Die Theologie Joseph Ratzingers

Dieser Aufsatz von Dr. Hans G. Müsse ist ein Versuch, die Theologie Joseph Ratzingers systematisch, akademisch anspruchsvoll und zugleich allgemeinverständlich darzustellen. Dabei wurde künstliche Intelligenz eingesetzt mit dem Ziel, eine auch für Oberstufenschüler verständliche Darstellung des theologischen Denkens Ratzingers zu gewinnen.

Die Theologie Joseph Ratzingers, des späteren Papstes Benedikt XVI., zählt zu den einflussreichsten Entwürfen katholischer Theologie des 20. und frühen 21. Jahrhunderts. Sie verbindet biblische Fundierung, historische Tiefenschärfe und systematische Reflexion zu einer einheitlichen Sicht des Glaubens, die auf die innere Verbindung von Wahrheit, Liebe und Hoffnung zielt. Diese drei Grundachsen – entfaltet in den Enzykliken Deus caritas est (2005), Spe salvi (2007) und Caritas in veritate (2009) – bilden den Schlüssel zu Ratzingers Verständnis von Theologie als Teilhabe am göttlichen Logos und an der Liebe Gottes.1 Ratzingers Denken verbindet intellektuelle Strenge mit geistlicher Dichte. Er versteht Theologie als Dienst an der Wahrheit, die den Glauben als vernünftig ausweist und in der Begegnung mit Christus ihre Mitte findet. Sein Ansatz gilt als Versuch, den christlichen Glauben unter den Bedingungen der Moderne neu aus der Einheit von Vernunft und Offenbarung zu begründen.2

Das theologische Lebensprogramm Ratzingers lässt sich im Dreiklang von Wahrheit, Freundschaft und Freude zusammenfassen. Dabei versteht er die Wahrheit nicht als abstraktes System, sondern als die Person Jesu Christi, die den Menschen anspricht und in die Freiheit führt. Die Freundschaft mit Christus bildet hierbei die konkrete Form der Gottesliebe. Sie wird als eine „Willensgemeinschaft“ (Idem velle – idem nolle) definiert, in der der Mensch lernt, dem Ruf Gottes persönlich zu antworten.3 Ziel dieses Weges ist eine tiefe Freude, die Ratzinger als Frucht des Heiligen Geistes und als Konsequenz einer eucharistischen Lebensform deutet.4

GrundzügeZum Inhalt ↑

Die Theologie Joseph Ratzingers, des späteren Papstes Benedikt XVI., entfaltet den christlichen Glauben aus seiner Mitte, der Selbstmitteilung Gottes im göttlichen Logos, so, dass seine geschichtliche Gestalt in der Kirche als lebendige Kontinuität von Offenbarung und Überlieferung sichtbar wird.56 In der Forschung wird dieser Ansatz häufig mit Ratzingers Diagnose einer neuzeitlichen Gottvergessenheit verbunden, vor deren Hintergrund er die Gottesfrage als das eigentliche Fundament theologischen Denkens und kirchlicher Erneuerung akzentuiert.7

Ratzingers Denken wurzelt in der biblischen Offenbarung und versteht den Glauben als Antwort auf das in Christus geoffenbarte Wort Gottes. Theologie ist für ihn nicht ein System von Begriffen, sondern eine personale Begegnung mit dem lebendigen Gott. Sie ist, wie er mehrfach betont, eine „kniende Theologie“ – ein Erkennen, das aus dem Gebet hervorgeht und wissenschaftliche Reflexion und geistliches Leben untrennbar aufeinander bezieht.89 Nichols charakterisiert diesen Zugriff als existentiell ausgerichtete Theologie, die Erkenntnis als verantwortete Antwort des Glaubenden vor Gott versteht.10 In seiner historischen Verortung wird Ratzingers programmatischer Rückgriff auf Schrift und Väter zudem häufig in die Linie des Ressourcement eingezeichnet, das sich gegen eine erstarrte Neuscholastik richtet und die Quellen der Tradition neu zur Geltung bringt.11

Er deutet die Schrift christozentrisch: Christus ist Mitte der gesamten Heilsgeschichte, der „Logos in Person“, in dem sich Vernunft und Liebe als göttliche Einheit zeigen.12 Zentral für Ratzingers Theologie ist dabei der Gedanke, dass Vernunft und Glaube nicht Gegensätze sind, sondern sich gegenseitig erhellen. Der christliche Glaube ist nach seiner Überzeugung zutiefst vernünftig, weil er dem göttlichen Logos entspringt, der zugleich Liebe ist. Diese Einheit von Wahrheit und Liebe gilt Ratzinger als Fundament einer christlichen Weltsicht, die sich gegen Relativismus und Skeptizismus abgrenzt. Der Glaube erweitert nach seiner Auffassung den Horizont der Vernunft, weil er sie über ihre rein instrumentelle Begrenzung hinausführt und ihr Zugang zur letzten Wahrheit des Seins eröffnet.13

Von zentraler Bedeutung ist das Verständnis der Wahrheit. Ratzinger bestimmt sie nicht als abstrakte Idee, sondern als personale Wirklichkeit: Wahrheit ist der sich offenbarende Gott selbst. Wer an Christus glaubt, tritt in eine Beziehung zur Wahrheit, die sich in Liebe mitteilt. Damit wird Theologie für ihn zu einer Erkenntnisform, die aus Beziehung lebt; Denken und Beten, Glauben und Erkennen gehören untrennbar zusammen.14

Sein Denken steht in der augustinischen und bonaventurischen Tradition. Von Augustinus übernimmt er die ekklesiologisch grundlegende Verbindung von Wahrheit und Liebe, die sich als communio caritatis entfaltet.15 Von Bonaventura übernimmt er das Verständnis der Offenbarung als heilsgeschichtlichem Vorgang: Offenbarung ist nicht lediglich ein statischer Bestand von Lehrsätzen, sondern ein dynamischer Prozess der göttlichen Selbstmitteilung, in dem der Mensch zunehmend in die Wahrheit Gottes hineinwächst.16 In der Bonaventura-Rezeption wird dabei besonders betont, dass Offenbarung als Akt die Kirche als Empfängerin konstitutiv einschließt und sich geschichtlich in ihr entfaltet.17

Auch sein Kirchenverständnis wurzelt in dieser Sicht. Die Kirche ist für Ratzinger kein rein institutionelles Gebilde, sondern das Volk Gottes aus der Eucharistie. In ihr verwirklicht sich die Gemeinschaft der Glaubenden als communio, die in der Beziehung zu Christus ihren Ursprung hat. Das Sakrament ist dabei nicht bloß symbolischer Ausdruck, sondern reale Gegenwart des Handelns Gottes. Die Theologie Ratzingers erhält so eine ekklesiologische und zugleich sakramentale Prägung: Sie bleibt immer eingebunden in das Leben der Kirche.18

In der neueren Forschung wird Ratzingers Theologie ausdrücklich als eine in sich kohärente, trinitarisch begründete Einheit beschrieben. Seine dogmatischen, anthropologischen, christologischen, ekklesiologischen, sakramententheologischen, ethischen und eschatologischen Überlegungen stehen nicht additiv nebeneinander, sondern sind innerlich aufeinander bezogen. Leitend ist dabei der Gedanke der communio (Gemeinschaft in personaler Beziehung). Gott selbst ist als Trinität ewige Gemeinschaft, und von dieser göttlichen Communio her versteht Ratzinger Schöpfung und Erlösung ebenso wie Kirche und Heil als relationale Wirklichkeiten. Die Inkarnation Christi eröffnet die erneuerte Gemeinschaft des Menschen mit Gott und begründet zugleich die Kirche als sakramentales Zeichen der Einheit Gottes mit der Menschheit. Ziel dieser heilsgeschichtlichen Bewegung ist die eschatologische Vollendung in der communio sanctorum (Gemeinschaft der Heiligen), in der die Gemeinschaft mit Gott und unter den Menschen ihre endgültige Gestalt findet.19

Einen ergänzenden, an den theologischen Kontroversen orientierten Zugang wählt Manuel Schlögl. Er betrachtet das Offenbarungsverständnis als den „roten Faden“ von Ratzingers Denkweg: Dessen theologische Urteile wurzelten in der Überzeugung, dass der christliche Glaube von einem „absoluten Voraus“ getragen sei, das der Mensch sich nicht selbst geben könne, sondern je neu empfangen müsse. Gemeint ist damit die Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus, die dem menschlichen Glauben vorausgeht. Nicht der Mensch bringt durch eigenes Denken oder Handeln die Offenbarung hervor, sondern Gott ergreift die Initiative, auf die der Mensch im Glauben antwortet. Die Auseinandersetzungen mit anderen theologischen Entwürfen erscheinen in dieser Perspektive nicht bloß als äußere Begleitumstände, sondern als Gelegenheiten, in denen Ratzinger seine Positionen klärte und weiterentwickelte.20

Ein Grundzug seiner Theologie ist die von ihm betonte Hermeneutik der Kontinuität. Ratzinger versteht das Zweite Vatikanische Konzil nicht als Bruch, sondern als organische Weiterführung der kirchlichen Tradition. Der Glaube, so seine Überzeugung, kann sich nur entfalten, wenn er seine eigene geschichtliche Identität bewahrt. Eine „Hermeneutik des Bruchs“ führe zu einem Verlust des theologischen Gedächtnisses, während Erneuerung als Vertiefung des Überlieferten zu verstehen sei.2122

Sein Denken ist zugleich vom Dialog zwischen Glaube und Freiheit geprägt. Freiheit versteht Ratzinger nicht als Autonomie gegenüber Gott, sondern als Fähigkeit, in der Wahrheit zu stehen. Der Mensch wird frei, indem er sich der Wahrheit öffnet, die ihn trägt. Die göttliche Gnade hebt die Freiheit nicht auf, sondern führt sie zur Erfüllung. Diese Sicht prägt sowohl seine Anthropologie als auch seine Ethik. Der Mensch findet sich selbst, indem er sich verschenkt.23

Die Christozentrik durchzieht alle Bereiche seines Denkens. Jesus Christus ist für ihn der hermeneutische Schlüssel der gesamten Theologie. In ihm erkennt der Mensch das wahre Antlitz Gottes; in seinem Leben und Sterben wird die Liebe Gottes sichtbar. In seinen drei Bänden Jesus von Nazareth verbindet Ratzinger exegetische Forschung und Glaubenserkenntnis. Dabei vertritt er die Überzeugung, dass der „Jesus der Evangelien“ der wahre historische Jesus sei, weil sich in ihm die volle Wirklichkeit der Offenbarung zeige.24

Schließlich sieht Ratzinger Theologie als Glaubenswissenschaft, die wissenschaftliche Reflexion und spirituelle Erfahrung verbindet. Theologie habe teil an der Rationalität des Logos und bleibe zugleich dem Gebet verpflichtet. Erkenntnis ohne Glauben werde technokratisch, Glaube ohne Denken sentimental. Theologie müsse daher beides verbinden: das kritische Forschen und das hörende Verstehen. Ihr Ziel ist nicht Selbstbezüglichkeit, sondern das Lob Gottes, in dem Denken und Anbetung zusammenfinden.25 Erneuerung bedeutet für Ratzinger nicht die Konstruktion eines neuen Anfangs, sondern – im Bild der Freilegung eines übermalten Freskos – das behutsame Abtragen des Überflüssigen, damit die ursprüngliche Gestalt des Glaubens in ihrer Wahrheit und Schönheit neu hervortritt.2627

Biblische TheologieZum Inhalt ↑

Grundsätze der Exegese

Geschichte und Glaube gehören zusammen

Für Joseph Ratzinger ist die Bibel kein mythisches oder bloß literarisches Werk, sondern Ausdruck des göttlichen Handelns in der Geschichte. Ein zentrales Kennzeichen seiner Exegese ist die Kontinuität mit den Kirchenvätern. Diese sahen in der Bibel keine lose Sammlung von Schriften, sondern die einheitliche Geschichte Gottes mit den Menschen, und suchten in den Texten nicht nur historische Fakten, sondern deren geistliche Bedeutung für das Leben des Glaubenden. Ratzinger knüpft daran an. Die Bibel erschließt sich nach seiner Überzeugung nur, wenn man sie im Glauben liest: Wissenschaftliche Methoden können den Text erklären, aber nur der Glaube öffnet seinen Sinn. In diesem Sinn spricht Ratzinger von einer theologischen Exegese, die historisches Wissen mit dem Glauben der Kirche verbindet und dadurch zur eigentlichen Tiefe der Schrift vordringt.28 Dabei wendet er sich gegen einen methodischen Dualismus, der eine rein historische Rekonstruktion von einer nachträglichen dogmatischen Deutung trennt. Die Offenbarung Gottes geschieht in konkreten Ereignissen, die im Glauben gedeutet und überliefert werden; deshalb kann das Wort Gottes nicht von der Geschichte getrennt werden, ohne seinen Sinn zu verlieren. Zugleich ist der Glaube für ihn keine irrationale Haltung, sondern eine Erkenntnisweise, die die historische Forschung vertieft und über sie hinausführt.29

Ratzinger sieht das Verständnis der Bibel untrennbar mit der Gemeinschaft verbunden, aus der sie hervorgegangen ist. Die Schrift entstand im Volk Gottes und wird im Glauben der Kirche ausgelegt und bewahrt. Das „Subjekt“ der Auslegung ist daher nicht der einzelne Forscher, sondern die Kirche als Ganzes. In ihr wirkt der Heilige Geist, der die Schrift lebendig hält und ihre Bedeutung in jeder Zeit neu erschließt.30

Der Schutz des Glaubens der „Einfachen“

Ratzinger begreift die kirchliche Verkündigung als den eigentlichen Maßstab der Theologie, da sie die existenzielle Wahrheit des Menschen erschließt und einen anthropologischen Vorrang vor rein hypothetischen Erwägungen besitzt.31 Dem Lehramt schreibt er einen „demokratischen Charakter“ zu, da es die soziale Verpflichtung wahrnimmt, den „Glauben der Einfachen“ (fides simplicium) gegen die Übermacht intellektueller Spezialisten zu schützen.32 Dieser Primat des gelebten Glaubens vor der Theologie begründet für Ratzinger, dass nicht intellektuelle Auslegungen das Maß des Glaubensbekenntnisses seien, sondern umgekehrt das Taufbekenntnis „in seiner naiven Wörtlichkeit“ der Maßstab theologischer Reflexion bleibe. Der sensus fidei (Glaubenssinn der Kirche, also die geistgewirkte Urteilskraft des Glaubens im Volk Gottes) sei gerade bei den „Einfachen“ gut aufgehoben.33 Kurt Koch hebt in diesem Zusammenhang hervor, dass Ratzinger die Heiligen als jene „Kleinen“ versteht, die im Eindringen in das Geheimnis des Glaubens die wahrhaft Gelehrten sind, und dass sich daraus eine sachliche Korrektur jeder rein expertokratischen Theologie ergibt.34 Eng damit verbunden ist die Einsicht, dass Theologie ihren Sinn nur innerhalb der kirchlichen Glaubensgemeinschaft hat und die Kirche nicht äußerlicher Rahmen, sondern vorgegebener Lebensraum theologischer Rationalität ist.35 Er warnt vor einer „gewalttätigen Vernunft“ (violentia rationis), die sich zum Herrn über den Glauben erhebt, und fordert stattdessen eine Theologie, die sich im Dienst des Glaubens weiß.36 Nur so könne die Theologie die „Maßlosigkeit und Selbstherrlichkeit der bloßen Vernunft“ in ihre Schranken weisen und ihren Realitätscharakter bewahren.37 In diesem Sinn erinnert Ratzinger daran, dass das erstrangige Gut, für das die Kirche Verantwortung trägt, der Glaube der Einfachen sei, und dass die Ehrfurcht davor innerer Maßstab theologischer Lehre bleiben müsse.38 Koch verweist zudem darauf, dass Benedikt XVI. die Wahrheit des Glaubens nicht als bloße Formel, sondern als Liebe bestimmt, die das „Ja“ des Herzens verlangt, und damit die Demut des Glaubens als Erkenntnisbedingung hervorhebt.39

Die historisch-kritische Methode und ihre Grenzen

Ratzinger schätzt die historisch-kritische Methode als unentbehrliches Werkzeug, um den ursprünglichen Sinn der biblischen Texte zu erschließen. Sie kann jedoch das Wort Gottes nur als menschliches Dokument erfassen, weil sie methodisch auf das Vergangene beschränkt ist. Exegese müsse sich ihrer eigenen Voraussetzungen bewusst werden: Reine Objektivität sei in der Auslegung des Wortes Gottes eine problematische Abstraktion, weil der Ausleger als Subjekt in den hermeneutischen Prozess einbezogen ist.40 Als Folge einer zu einseitig historischen Auslegung sieht Ratzinger die Gefahr, dass der Glaube aus der Schriftauslegung verdrängt wird. Wenn Gott als handelndes Subjekt ausgeschlossen wird, verliert die Schrift ihren eigentlichen Sinn. Darum fordert Ratzinger eine „Selbstkritik der Methode“ und beschreibt, wie die Zersplitterung moderner Hypothesen den Zugang zur inneren Einheit der Schrift gefährdet.4142

Eine Differenzierung dieser Methodenkritik zeigt sich im Dokument Die Interpretation der Bibel in der Kirche (1993), das die Päpstliche Bibelkommission unter Ratzingers Präsidentschaft erarbeitete. Es bezeichnet die historisch-kritische Methode als unerlässlich für die wissenschaftliche Erforschung antiker Texte und unterscheidet ausdrücklich zwischen der Methode selbst und den philosophischen Vorannahmen ihrer Anwender. Problematische Vorentscheidungen, wie Ratzinger sie insbesondere bei Martin Dibelius und Rudolf Bultmann kritisiert hatte, seien demnach nicht notwendig mit der Methode verbunden. Sie könnten vielmehr aus bestimmten weltanschaulichen Voraussetzungen der Ausleger entstehen.43

Manuel Schlögl hebt hervor, dass die Stellungnahme der Bibelkommission in einzelnen Punkten andere Akzente setzte als Ratzingers New Yorker Erasmus Lecture von 1988. Der damalige Sekretär der Kommission, Albert Vanhoye, berichtete 1997, Ratzinger habe während der Beratungen „bewundernswerte Zurückhaltung“ gezeigt und seine persönlichen methodischen Einwände den Mitgliedern nicht aufgezwungen. Die Kommission habe ihre Auffassung in wissenschaftlicher Freiheit entwickeln können.44 In seinem eigenen Geleitwort würdigte Ratzinger sowohl die wissenschaftlichen Leistungen als auch die Grenzen der historisch-kritischen Methode. Zugleich betonte er, dass die Bibelkommission kein Organ des kirchlichen Lehramts, sondern ein wissenschaftliches Gremium sei. Schlögl sieht darin ein Beispiel dafür, dass Ratzingers persönliche theologische Positionen und die Ergebnisse der unter seinem Vorsitz arbeitenden Kommission nicht in allen Einzelheiten übereinstimmen mussten.4546

Diachrone und synchrone Lesart

Ratzinger unterscheidet zwei komplementäre Zugänge zur Schrift. „Diachronie“ bedeutet das Lesen eines Textes entlang seiner Entstehungsgeschichte, also in den Schichten und historischen Stadien, die die moderne Exegese erforscht. „Synchronie“ bezeichnet dagegen die Betrachtung des Textes in seiner Endgestalt, wie er im Kanon vorliegt und in der Kirche gelesen wird. Erst in der Verbindung beider Perspektiven wird das Wort Gottes in seiner ganzen Tiefe und gegenwärtigen Bedeutung verständlich: Die historische Analyse klärt das Gewordensein des Textes, die kirchliche Lesung erschließt den bleibenden Sinn.47 Diese Auslegung soll das geschichtlich Gewordene für die Gegenwart fruchtbar machen und zugleich die Gegenwart kritisch dem Ewigen öffnen. In der kirchlichen Auslegung wird das Vergangene gegenwärtig, ohne seine Wahrheit zu relativieren; die Kirche macht das Wort Gottes heute hörbar und ruft Prediger wie Hörer dazu auf, über den Augenblick hinauszugehen.48

Kanonische Exegese

Für Ratzinger bildet die kanonische Exegese eine wichtige Ergänzung der historisch-kritischen Methode. Biblische Texte müssen im Zusammenhang des ganzen Kanons gelesen werden, in der Einheit von Altem und Neuem Testament und im Glauben der Kirche. So wird die Bibel nicht als Sammlung einzelner Quellen, sondern als organisches Ganzes verstanden, das auf Christus hin geordnet ist.49 Diese Sicht ergänzt die historische Forschung, weil sie zeigt, dass die Bibel selbst aus einem langen Prozess des Wieder-Lesens hervorgegangen ist: Frühere Schriften wurden im Licht neuer Glaubenserfahrungen gedeutet und miteinander verbunden. Auf dieser Grundlage entwickelt Ratzinger eine christozentrische kanonische Hermeneutik.50

Manuel Schlögl unterscheidet dabei zwischen der frühen Entwicklung von Ratzingers Schriftverständnis und der späteren ausdrücklichen Gewichtung der kanonischen Exegese. In seiner New Yorker Erasmus Lecture von 1988 betonte Ratzinger bereits die Einheit von Wort, Wirklichkeit und Geschichte sowie den über den ursprünglichen Entstehungskontext hinausreichenden Sinn der biblischen Texte. Im Vordergrund stand jedoch die philosophische Selbstkritik der historisch-kritischen Methode. Den sogenannten canonical approach (kanonischer Ansatz), der die einzelnen biblischen Texte in ihrer überlieferten Endgestalt und im Zusammenhang des gesamten biblischen Kanons auslegt, erwähnte er ausdrücklich nur in einer Anmerkung des später veröffentlichten Vorworts, nicht unter seinen eigentlichen methodischen Vorschlägen. Schlögl wendet sich deshalb dagegen, der kanonischen Exegese für diese Vorlesung bereits eine zu große Bedeutung zuzuschreiben.5152 Im Vorwort zum ersten Band von Jesus von Nazareth (2007) bezeichnete Ratzinger die kanonische Exegese dagegen ausdrücklich als eine wesentliche Ergänzung der historisch-kritischen Methode, durch die die einzelnen biblischen Texte im Zusammenhang der gesamten Heiligen Schrift ausgelegt werden können.53

Ratzinger spricht in diesem Zusammenhang von der „Übereinstimmung der Testamente“ (concordia testamentorum). Altes und Neues Testament widersprechen einander nicht, sondern gehören zusammen wie Verheißung und Erfüllung. Das Alte Testament behält seinen Eigenwert, wird aber im Licht Christi in seiner inneren Richtung und Vollendung erschlossen.5455 Im Horizont des jüdisch-christlichen Dialogs wird dabei betont, dass die jüdische Lesart des Alten Testaments als „mögliche Lesweise“ bestehen bleibt, auch wenn die christliche Lesung die Erfüllung in Christus bekennt.56

„Relecture“ als fortschreitendes Glaubenszeugnis

Mit dem Prinzip der „relecture“ (frz. für „Wieder-Lesung“) beschreibt Ratzinger die innere Dynamik der Offenbarung. Viele biblische Texte wurden im Lauf der Geschichte immer wieder neu gelesen und gedeutet; spätere Generationen Israels haben frühere Überlieferungen im Licht neuer Gotteserfahrungen vertieft. Die Bibel ist daher nicht als statisches Buch zu verstehen, sondern als Zeugnis eines wachsenden Glaubens, in dem sich die innere Einheit der Heilsgeschichte zunehmend erschließt.57 In diesem Zusammenhang wird hervorgehoben, dass Schrift und Tradition bei Ratzinger nicht als „Quellen“ der Offenbarung, sondern als deren geschichtliche Zeugen zu verstehen sind; die Schrift erscheint damit als „geronnene Tradition“, die in der lebendigen Überlieferung der Kirche ihren vollen Ort der Auslegung hat.58

Ratzinger und das Alte Testament

Theologischer Zugang zur hebräischen Bibel

In seiner Auslegung des Alten Testaments sieht Ratzinger den Schöpfungsglauben als Ausdruck der Vernünftigkeit des Seins: Die Welt ist vom Logos getragen und damit erkennbar und geordnet.59 Er hat keine wissenschaftlich-exegetische Einzelforschung betrieben, sich aber in zahlreichen Homilien, Katechesen und theologischen Schriften mit Grundthemen der hebräischen Bibel befasst, darunter Schöpfung, Sünde, Bund, Exodus, Prophetie und Gebet. Sein Zugang war bewusst theologisch-hermeneutisch: Er wollte zeigen, wie die Texte Israels vom Glauben her zu verstehen sind und wie sie in der Einheit der gesamten Bibel gelesen werden müssen.60

Biblische Themen und Beispiele

Diese Sicht prägt seine Auslegung vieler Texte. In seinen Homilien deutet er die Schöpfungserzählung als Offenbarung göttlicher Vernunft und Liebe, die Geschichte Abrahams als Beginn des göttlichen Segensplans für alle Völker und den Auszug Israels aus Ägypten als Urbild der Befreiung, die im Pascha Christi vollendet wird.61 In der Fürbitte Abrahams für Sodom, im Ringen Jakobs mit Gott oder im Gebet des Mose erkennt er frühe Beispiele jener Gottesbeziehung, die im Gebet Jesu zur Vollendung kommt.62 Für Ratzinger ist das Alte Testament keine überholte Vorstufe, sondern der erste Teil einer gemeinsamen Heilsgeschichte. Altes und Neues Testament stehen zueinander wie Saat und Ernte; beide bilden ein einheitliches Zeugnis des göttlichen Heilswillens.6364

Zugang zum Neuen Testament

Christus als Mitte der Schrift

Joseph Ratzinger begreift das Neue Testament primär als den Ort der personalen Begegnung zwischen Gott und Mensch. Sein Denken ist von der Überzeugung getragen, dass das Christentum keine „Buchreligion“, sondern die Religion des lebendigen Wortes ist: Jesus Christus ist als der „Logos in Person“ die eigentliche Offenbarung, die der Schrift vorausliegt und in ihr bezeugt wird.65 Ratzinger betont dabei die Nicht-Identität von Offenbarung und Schrift: Da Gottes Reden immer größer bleibt als das menschliche Wort, besitzt die Offenbarung einen „Mehrwert“ gegenüber dem geschriebenen Buchstaben.66

Den hermeneutischen Schlüssel bildet die christologische Einheit der Testamente (concordia testamentorum). Das Alte Testament wird als ein dynamisches Zugehen auf Christus hin gelesen, der die alttestamentliche Verheißung nicht einfach ablöst, sondern ihren verborgenen Sinn erst vollends erschließt.67 Diese Einheit wird methodisch durch die kanonische Exegese erschlossen, welche die Bibel als organisches Ganzes im Glauben der Kirche liest. Die Kirche ist dabei das eigentliche „Subjekt“ der Auslegung, da die Schrift nur in ihrer lebendigen Gemeinschaft, insbesondere in der Liturgie, ihre volle verwandelnde Kraft entfaltet.68

Das Jesusbild der Trilogie

Joseph Ratzinger unternahm in seiner Trilogie Jesus von Nazareth den Versuch, die Gestalt Jesu jenseits der wissenschaftlichen Trennung zwischen dem „historischen Jesus“ und dem „Christus des Glaubens“ darzustellen.69 Er vertritt die Überzeugung, dass der „Jesus der Evangelien“ der wirkliche historische Jesus ist und dass die oft widersprüchlichen Rekonstruktionen der modernen Forschung hinter der Realität dieser Gestalt zurückbleiben.70 Als methodische Grundlage dient ihm die Kanonische Exegese, welche die biblischen Texte im Zusammenhang der ganzen Schrift und im lebendigen Glauben der Kirche liest.71

Der zentrale Bezugspunkt seiner Darstellung ist die Sohnesbeziehung Jesu, insbesondere sein ständiger Gebetsdialog mit dem Vater (Abba-Ruf).72 Dieses Sohnesbewusstsein gilt ihm als der wahre Konstruktionspunkt seines Werkes, ohne den die Gestalt Jesu geschichtlich unbegreiflich bliebe.73 Ein wesentliches Merkmal der Trilogie ist zudem der intensive Dialog mit dem jüdischen Gelehrten Jacob Neusner. In der Auseinandersetzung mit dessen Werk arbeitet Ratzinger heraus, dass Jesus als die „Tora in Person“ erscheint, der das mosaische Gesetz nicht aufhebt, sondern in seiner eigenen göttlichen Autorität universalisiert und vollendet.74

Im Zentrum der Trilogie steht das Pascha-Mysterium, wobei Kreuz und Auferstehung als reale geschichtliche Ereignisse gedeutet werden, in denen sich die unbedingte Liebe Gottes offenbart.75 Jesus erscheint hier als die autobasileia – das Reich Gottes in Person –, das nicht durch politische Macht, sondern durch das Mit-Leiden Gottes in der Welt gegenwärtig wird.76 Das Werk versteht sich somit als Wegweiser zu einer persönlichen Begegnung mit Christus, die historisches Forschen und gläubiges Verstehen als Einheit begreift.77

Exegetische Beispiele

An einzelnen Szenen der Evangelien wird deutlich, wie Ratzinger seine theologische Hermeneutik anwendet:

• Taufe Jesu im Jordan: Ratzinger liest die unterschiedlichen Evangelienberichte (Mk 1; Mt 3; Lk 3; Joh 1) nicht gegeneinander, sondern im inneren Zusammenhang der ganzen Schrift. Die Taufe ist der Augenblick, in dem Jesus sich stellvertretend in die Sünde der Welt hineinbegibt, um sie „von innen“ zu heilen. Die Stimme des Vaters („Du bist mein geliebter Sohn“) nimmt das Pascha-Mysterium vorweg: Der Sohn, der in das Wasser hinabsteigt, steigt zugleich in den Tod hinab, um neues Leben zu eröffnen.78
• Versuchung Jesu in der Wüste: Die drei Versuchungen stehen für bleibende Versuchungen der Menschheit (Vorrang des Materiellen, Missbrauch religiöser Macht, Selbstherrlichkeit). Jesu Sieg offenbart das wahre Gottesbild und die rechte Messianität: kein Zwang, sondern Gehorsam und Liebe. Die Perikope wird so zur „Hermeneutik der Freiheit“ – einer Auslegung, die den Weg des Glaubens aufzeigt.79
• Menschensohnworte: Ratzinger deutet den „Menschensohn“ nicht als spätere Gemeindetheologie, sondern als authentischen Ausdruck des Selbstverständnisses Jesu. Der Bezug auf Dan 7 verbindet irdisches Leiden und himmlische Vollmacht: Jesus weiß sich als der, der vom Vater kommt und zum Vater zurückkehrt. Für Ratzinger liegt hier das Zentrum der christologischen Selbstoffenbarung.80
• „Ich-bin“-Aussagen: Ein Beispiel für Ratzingers Verbindung von moderner Beobachtung und Väterhermeneutik ist sein Umgang mit dem Gottesnamen („Ich bin, der ich bin“, hebräisch: JHWH, vgl. Ex 3,14) und den „Ich bin“-Worten Jesu (z. B. Joh 8,58). Er zeigt, wie die Sprachanalyse der Bibelwissenschaft mit dem Glaubensverständnis der Alten Kirche zusammengeht: Der Name Gottes wird in Christus gegenwärtig, der sich als der Gegenwärtige offenbart.81
• Wunder Jesu als Zeichen: Ratzinger deutet die Wunder nicht als magische Ereignisse, sondern als Zeichen der göttlichen Nähe. Sie widersprechen nicht der Vernunft, sondern weisen über die Natur hinaus. Das eigentliche „Wunder“ ist die Offenbarung Gottes selbst. Wunder ersetzen den Glauben nicht, sie rufen ihn hervor und führen tiefer in das Geheimnis Christi. Wunder sind „gegenwärtiger Vollzug des allmählichen Einbruchs der Herrlichkeit Gottes, seines Herrentums in der Welt“.82 Einige Wunder verweisen auf den göttlichen Überfluss - wie zum Beispiel die Verwandlung von Wasser in Wein auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1-11) oder das Brotvermehrungswunder (Mk 8,8). Nach Ratzinger haben „beide Berichte [...] in der Absicht der Evangelisten mit der Zentralgestalt des christlichen Kultes, der Eucharistie, zu tun. Sie weisen diese als den göttlichen Überfluss aus, der unendlich alles Bedürfen und alles rechtmäßig zu Verlangende übersteigt. Beide haben aber auf diese Weise durch ihren eucharistischen Bezug mit Christus selbst zu tun und verweisen letztlich auf ihn zurück: Christus ist die unendliche Selbstverschwendung Gottes“.83

Historische LinienZum Inhalt ↑

Ratzingers historische Theologie versteht Glauben als einen Weg in der Zeit. Gott offenbart sich nicht außerhalb der Geschichte, sondern in ihr. Sein Handeln prägt die großen Epochen der Theologiegeschichte – von der Bibel über die Kirchenväter und die Scholastik bis hin zur Neuzeit und den Herausforderungen des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ratzinger deutet diese Entwicklung als geistliche Bewegung: von der Erfahrung der Offenbarung über ihre rational-theologische Durchdringung bis zur geschichtlichen Erneuerung des Glaubens im 20. Jahrhundert.

Biblische Grundlage: Offenbarung und Geschichte

Die Wurzeln von Ratzingers Denken liegen in der biblischen Vorstellung von Geschichte als Ort der göttlichen Offenbarung. Das Wort Gottes ist kein zeitloser Lehrsatz, sondern ein Ereignis: Gott spricht und handelt in der Geschichte Israels und in der Person Jesu Christi. In diesem Handeln wird seine Wahrheit sichtbar. Offenbarung ist für Ratzinger immer dialogisch: Gott spricht den Menschen an und ruft ihn zur Antwort. Der Glaube entsteht aus diesem Gespräch zwischen Gott und Mensch.84 Die Bibel ist daher für Ratzinger nicht bloß ein historisches Dokument, sondern die lebendige Erinnerung des Glaubens. Sie erzählt, wie Gott Menschen begegnet und in ihrem Denken und Handeln gegenwärtig bleibt. Sie wird nur verstanden, wenn man sie im selben Glauben liest, in dem sie entstanden ist.85 Geschichte und Offenbarung gehören untrennbar zusammen. Der Glaube sieht in den geschichtlichen Ereignissen das Wirken Gottes und deutet sie im Licht des Wortes. In der Geschichte erfüllt sich das Wort Gottes als Selbstmitteilung des dreifaltigen Gottes. Der Vater spricht durch den Sohn im Heiligen Geist. So wird Geschichte zum Raum der Wahrheit und der Begegnung mit Gott – nicht ihr Gegensatz, sondern ihr Ort.86

Patristik: Augustinus und weitere Kirchenväter

Ratzinger deutet die Theologie der Kirchenväter vor dem Hintergrund ihrer Auseinandersetzung mit den platonisch geprägten Philosophien der Antike. Diese boten umfassende Welt- und Lebensdeutungen, die auch Fragen nach Gott, Wahrheit und Sinn einschlossen. In der Begegnung mit ihnen entwickelten die Kirchenväter eine eigene Gesamtsicht der Wirklichkeit, die vom biblischen Glauben ausging, sich jedoch philosophischer Begriffe und Denkformen bediente. Diese im Licht der Offenbarung geformte und zugleich vernünftig durchdachte Weltsicht verstanden sie selbst als „unsere Philosophie“. Der Begriff bezeichnet dabei kein vom Glauben getrenntes rationales System, sondern eine umfassende Sicht der Wirklichkeit, die den Glauben denkend erschließt und die Vernunft erfüllt, ohne sie zu überfordern. „Das Wort »Philosophie« war also nicht Ausdruck für ein rein rationales und als solches vom Glauben unterschiedenes System, sondern es zeigte eine umfassende Sicht der Wirklichkeit an, die im Licht des Glaubens aufgebaut worden war, die sich aber die Vernunft denkend angeeignet hatte. Gewiß ging diese Sichtweise über die Fähigkeiten der Vernunft hinaus, sie war jedoch als solche auch für diese zufriedenstellend.“87

Unter den Kirchenvätern ist Augustinus von Hippo Ratzingers Hauptlehrer. Bereits seine Dissertation Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche deutet Augustins Denken als Theologie der communio: Kirche ist nicht bloß Institution, sondern lebendige Gemeinschaft, die aus der Liebe Gottes entsteht. Daraus folgt die für Ratzinger zentrale Einsicht, dass Wahrheit und Liebe untrennbar sind – veritas und caritas gehören zusammen. Erkenntnis ohne Liebe bleibt leer, Liebe ohne Wahrheit verliert ihr Ziel. Diese augustinische Einheit prägt Ratzingers gesamtes Werk und kehrt in seinem Lehramt wieder, etwa in Deus caritas est, Caritas in veritate und – in Kontinuität – Lumen fidei (Nr. 27).88899091 Über Augustinus begegnet Ratzinger zugleich einer christlich geläuterten Form des Platonismus. Wahrheit ist nicht nur das Ergebnis eines Gedankengangs, sondern – in augustinischer Sprache – ein Schauen, das den Erkennenden verwandelt: Wahrheit, das Gute und Schönheit sind innerlich aufeinander verwiesen. Diese Linie entfaltet Ratzinger ausdrücklich in seiner theologischen Ästhetik: Die via pulchritudinis („Weg der Schönheit“) ist kein Ästhetizismus, sondern eine Weise, wie die Wahrheit der Offenbarung leuchtet und den Menschen „aus sich herausführt“. Darum versteht er schön geprägte Liturgie nicht als Dekor, sondern als Ausdruck der göttlichen Herrlichkeit, die den Glauben „von innen her“ formt.92 Diese Deutung fasst sein Zeremonienmeister Guido Marini so zusammen: Schönheit sei kein Schmuck, sondern ein „wesentliches Element der liturgischen Handlung“, weil sie die Wahrheit der Liebe Gottes erfahrbar mache.93 Programmatisch hat Benedikt dies in seiner Ansprache an die Künstler (2009) entfaltet: Schönheit „erschüttert“ (Platon), weckt und öffnet zur Transzendenz; sie ist „Chiffre des Geheimnisses“ und Hinweis auf das Ewige.94

Neben Augustinus rezipiert Ratzinger die östliche Patristik. Besonders Gregor von Nyssa prägt seine Sicht des Menschen als auf unendliche Vollendung hin geschaffenes Wesen: Der geistliche Weg ist eine beständige ἐðÝêôáóéò, ein „Aufstieg“ zu Gott, der nie endet – ein Motiv, das Augustins inquietum cor (unruhiges Herz) vertieft. Diese Perspektive verbindet sich mit dem patristischen Grundsatz der Vergöttlichung (theosis): Der Mensch gewinnt durch die Gemeinschaft mit Christus Anteil am göttlichen Leben. Ratzinger sieht darin eine östlich-westliche Konvergenz: Die Wahrheit wird „gesehen“ und geliebt; sie verwandelt den Menschen, der so in die Freiheit der Kinder Gottes hineinwächst.95 Schließlich würdigt Ratzinger Gregor den Großen, dessen Amtsverständnis als servus servorum Dei („Diener der Diener Gottes“) sein eigenes Bild kirchlichen Dienstes mitprägt. Für Ratzinger steht Gregor der Große exemplarisch für eine pastoral geerdete Patristik: Das Schauen der Wahrheit führt nicht aus der Welt hinaus, sondern befähigt zur diakonischen Verantwortung in ihr. So entsteht die patristische Grundfigur, die Ratzinger fruchtbar macht: Glaube ist Erkenntnis der Wahrheit und Weg der Verwandlung – ein Aufstieg des Herzens zu Gott, in dem Denken und Liebe, Wahrheit und Schönheit zusammengehören. In dieser Synthese erkennt er den bleibenden Maßstab christlicher Theologie: biblisch verwurzelt, kirchlich gelebt, geistig anspruchsvoll – und zugleich offen für die Sehnsucht des Menschen nach dem Unendlichen.9697

Bonaventura: Offenbarung als geschichtlicher Vorgang

Joseph Ratzingers intensive Auseinandersetzung mit dem heiligen Bonaventura begann mit seiner Habilitationsschrift Das Offenbarungsverständnis und die Geschichtstheologie Bonaventuras aus dem Jahr 1955. Die Arbeit wurde zunächst aufgrund fachlicher Einwände des Dogmatikers Michael Schmaus zurückgewiesen. Nach einer Überarbeitung des dritten Teils wurde sie 1957 unter dem Titel Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura angenommen und 1959 veröffentlicht. Die Studie wurde zu einem Grundpfeiler von Ratzingers theologischem Denken und weist bereits auf eine Grundrichtung seines späteren Werkes voraus: Offenbarung ist kein abgeschlossenes Lehrsystem, sondern ein lebendiger Vorgang, in dem Gott sich selbst mitteilt und der Mensch antwortet.9899

Die von Manuel Schlögl ausgewerteten Habilitationsgutachten verdeutlichen die theologischen und methodischen Gegensätze hinter diesem Konflikt. Während der Erstgutachter Gottlieb Söhngen Ratzingers personales und ereignishaftes Offenbarungsverständnis würdigte, zugleich aber einzelne historische und philosophische Deutungen kritisch beurteilte, beanstandete Schmaus eine unzureichende Berücksichtigung der historischen Quellen und eine seiner Auffassung nach vorgefasste systematische Interpretation Bonaventuras. Diesen Ansatz bezeichnete er als „theologischen Apriorismus“ und kritisierte mit den Worten: „Die Historie wird von der Systematik überfahren.“ Schlögl hält einzelne methodische Einwände Schmaus' für nachvollziehbar, weist jedoch zugleich auf den teilweise polemischen Charakter seines Gutachtens hin, der über eine sachliche wissenschaftliche Kritik hinausging.100

Für Bonaventura besteht Offenbarung nach Ratzingers Deutung nicht lediglich darin, dass Gott dem Menschen neue Informationen über sich mitteilt. Vielmehr tritt Gott selbst in die Geschichte ein und ruft den Menschen in die Gemeinschaft mit sich. Der Glaube ist die Antwort auf diesen göttlichen Anruf. Ratzinger versteht Offenbarung deshalb als einen dialogischen Vorgang zwischen Gott und Mensch, der sich in der Geschichte vollzieht. Die Kirche wird zum Ort, an dem die Selbstmitteilung Gottes lebendig gegenwärtig bleibt: Gott spricht, der Mensch hört und antwortet, und dieses Hören und Antworten geschieht im Glauben der Kirche.

In seiner Habilitationsschrift beschreibt Ratzinger diesen Vorgang als „dialogische Struktur der Offenbarung“. Die Heilige Schrift ist das bleibende Zeugnis des göttlichen Handelns, die Tradition die lebendige Erinnerung und Vergegenwärtigung des Wortes in der Gemeinschaft der Kirche und das kirchliche Lehramt der Dienst an seiner verbindlichen Auslegung. Schrift, Tradition und Lehramt bilden daher nicht drei voneinander unabhängige Quellen, sondern stehen im Dienst des einen Wortes Gottes.101 Damit wendet sich Ratzinger gegen ein Verständnis, das Offenbarung auf eine Sammlung feststehender Lehrsätze reduziert. Offenbarung ist kein bloßer Besitz, sondern bleibende Gabe und Begegnung. Sie bleibt im Glauben der Kirche gegenwärtig und erschließt sich dem Menschen in einem geschichtlichen Prozess des Hörens, Verstehens und Antwortens. Ratzinger sieht darin einen entscheidenden Beitrag Bonaventuras: die Verbindung von Wahrheit und Geschichte sowie von theologischer Erkenntnis und Spiritualität.102

Einen weiteren Schwerpunkt von Ratzingers Bonaventura-Deutung bildet dessen Auseinandersetzung mit der aristotelischen Lehre von der Ewigkeit der Welt. Bonaventura versteht die Zeit nicht als neutrales Maß einer unbegrenzt fortlaufenden Dauer, sondern als Heilszeit: In ihr vollzieht sich die Bewegung des egressus, des Hervorgangs aus Gott, und des regressus, der Rückkehr zu Gott. Innerhalb dieses Geschichtsverständnisses bezeichnet Ratzinger den Gedanken einer unendlichen Zeitdauer als „Widersinn“. Geschichte besitzt einen Anfang, eine innere Ordnung und ein von Gott gesetztes Ziel; Christus steht als „teilende und einende Mitte“ an ihrem Wendepunkt. Im Spätwerk Bonaventuras verbindet sich diese Auffassung mit der Auseinandersetzung gegen den lateinischen Averroismus und dessen Lehre von der Ewigkeit der Welt. Ratzinger deutet die damit verbundene Vorstellung eines ewigen Kreislaufs der Zeiten als die „eigentliche Urhäresie“, weil sie die Einmaligkeit und die eschatologische Zielgerichtetheit der Heilsgeschichte aufhebt.103

Aus diesem Offenbarungs- und Geschichtsverständnis entwickelt Ratzinger auch Grundzüge seiner eigenen Bibelauslegung. Die historisch-kritische Methode ist für ihn notwendig, reicht jedoch nicht aus, weil sie göttliches Handeln aus methodischen Gründen nicht erfassen kann. Aus der bonaventuranischen Sicht ergibt sich daher eine Hermeneutik des Glaubens, welche die wissenschaftliche Untersuchung der Texte mit dem gläubigen Hören verbindet. Die Bibel soll in dem Glaubenszusammenhang der Kirche gelesen werden, in dem sie entstanden ist, überliefert wurde und als Einheit verstanden werden kann. Nur so bleibt sie lebendiges Wort Gottes und wird nicht auf ein historisches Dokument der Vergangenheit reduziert.104

Ratzingers frühe Arbeit über Bonaventura markiert damit einen Ausgangspunkt seiner späteren Theologie. Offenbarung ist für ihn ein heilsgeschichtliches Geschehen, das in Jesus Christus seine Mitte und seinen Höhepunkt besitzt und im Glauben der Kirche gegenwärtig bleibt. Wahrheit wird dabei relational verstanden: Gott teilt sich dem Menschen mit, und der Mensch findet in der Antwort auf diese Selbstmitteilung seine Erfüllung. Bonaventuras Denken wird so zu einer wesentlichen Grundlage für Ratzingers Verständnis von Offenbarung, Theologie und Glaubensgeschichte.105

Thomas von Aquin und die Scholastik

Joseph Ratzinger räumt in seinen Rückblicken ein, dass er in seiner frühen Phase erhebliche Schwierigkeiten hatte, einen Zugang zur Denkweise des Thomas von Aquin zu finden. Die streng geschlossene, kristallene Logik des Aquinaten erschien ihm im Vergleich zur leidenschaftlichen Tiefe seines Lehrers Augustinus als zu unpersönlich und in sich vollendet.106 Erst durch die Auseinandersetzung mit der Krise des 13. Jahrhunderts und dem Werk Bonaventuras gelangte er zu einer tieferen Würdigung des heiligen Thomas als eines providentiellen Vermittlers. Er beschreibt Thomas als jenen Denker, dem es gelang, den biblischen Glauben mit der rationalen Argumentationsform des Aristotelismus zu verbinden und so einen drohenden Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung zu überwinden.107

In seiner wissenschaftstheoretischen Analyse grenzt Ratzinger das thomanische Modell scharf von der franziskanischen Tradition ab. Während Thomas die Theologie primär als eine Wissenschaft versteht, die als Schlussfolgerungsverfahren aus den Glaubensartikeln methodisch neue Wahrheiten ableitet, sieht Ratzinger in der Scholastik eines Bonaventura eher den hörenden Nachvollzug und die meditative Auslegung des geoffenbarten Wortes.108 Für Thomas ist Theologie eine spekulative Wissenschaft (scientia), die das Sein Gottes als ihren eigentlichen Gegenstand begreift. Ratzinger schließt sich dieser ontologischen Grundentscheidung insofern an, als er die Notwendigkeit einer Metaphysik betont, die über das rein Historische hinausweist, warnt jedoch vor einer Verselbständigung der Philosophie gegenüber dem Glauben.109

Besondere Bedeutung misst Ratzinger der thomanischen Anthropologie bei. Thomas’ Lehre vom Geist als der wesentlichen Form des Leibes (anima forma corporis) gilt ihm als fundamentale christliche Korrektur eines platonischen Dualismus. Durch diese Synthese wird die Leiblichkeit des Menschen nicht als äußerliches Gefängnis, sondern als integraler Bestandteil der gottbildlichen Person begriffen, was für Ratzingers eigene Eschatologie und Sakramentenlehre wegweisend blieb.110

Trotz seiner persönlichen Neigung zum Augustinianismus vertritt Ratzinger als Papst die Auffassung, dass Thomas und Bonaventura die zwei komplementären Höhepunkte des christlichen Denkens im Mittelalter darstellen. Er greift das Bild der zwei Ölbäume auf, die sich in ihrer Unterschiedlichkeit ergänzen: Thomas steht für die Kraft der rationalen Durchdringung und die Anerkennung einer relativen Autonomie der Vernunft, während Bonaventura den Primat der Liebe und der mystischen Erfahrung hervorhebt.111 Eine Theologie, die sich einseitig auf nur eine dieser Richtungen beschränken würde, droht laut Ratzinger entweder in einen intellektualistischen Rationalismus oder in einen geschichtslosen Spiritualismus abzugleiten.112

Die Reformation und Martin Luther

Ratzinger begegnet der Reformation mit Respekt und zugleich mit kritischer Nüchternheit. Er würdigt Martin Luthers geistliche Leidenschaft und dessen existentielles Ringen um die Erfahrung der Gnade, sieht jedoch in der Trennung zwischen Kirche und Reformation eine Tragödie, die nach seiner Auffassung nicht notwendig gewesen wäre. Luther habe berechtigte Fragen gestellt, etwa nach der Lebendigkeit des Glaubens, nach der Heiligkeit der Kirche und nach der Freiheit des Christen, doch seien die kirchlichen Antworten darauf im 16. Jahrhundert vielfach unzureichend geblieben. So sei aus einer ursprünglich innerkirchlichen Erneuerungsbewegung eine Spaltung hervorgegangen, deren geschichtliche Folgen bis in die Gegenwart nachwirkten.113114 Nach Aidan Nichols betont Ratzinger im ökumenischen Dialog insbesondere die ambivalente Gestalt Luthers. Er unterscheidet dabei zwischen einem Luther der Katechismen, Lieder und liturgischen Reformen, dessen Kritik an der spätmittelalterlichen Kirche für katholische biblische und liturgische Erneuerungsbewegungen partiell nachvollziehbar sei, und einem radikalen Theologen und Polemiker, dessen spezifische Fassung der Rechtfertigung allein aus Glauben mit dem katholischen Verständnis des Glaubens als eines Mitglaubens mit der ganzen Kirche im Zusammenhang der Einheit von Glaube, Hoffnung und Liebe unvereinbar bleibe. Diese Spannung erkläre auch die historische Instabilität des katholischen Lutherbildes.115

In seiner ökumenischen Theologie betont Ratzinger zugleich, dass zentrale Anliegen Luthers, insbesondere das Ringen um die Gewissheit des Heils, vom katholischen Glauben grundsätzlich geteilt werden. Die Rechtfertigung allein aus Gnade (sola gratia) sei keine protestantische Sonderlehre, sondern stehe im Zentrum der christlichen Botschaft: Der Mensch könne sich nicht selbst erlösen, sondern empfange die Gnade als freies Geschenk Gottes. Diese Einsicht bilde auch die theologische Grundlage der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre von 1999, die Ratzinger als Präfekt der Glaubenskongregation mittrug.116117 Zugleich hält Ratzinger daran fest, dass Glaube nie rein individuell verstanden werden könne. Er sei stets kirchlich vermittelt, wachse aus dem Hören auf das Wort Gottes, das in der Kirche bewahrt und ausgelegt werde, und verwirkliche sich in der Gemeinschaft der Sakramente. Darin unterscheide sich seine Sicht vom reformatorischen Ansatz, der stärker auf das persönliche Gewissen und die Schrift als alleinige Autorität (sola scriptura) setze. Nach Nichols interpretiert Ratzinger das lutherische sola scriptura nicht nur als Kritik an Tradition und kirchlichem Lehramt, sondern zugleich als grundsätzliche Absage an die Einbeziehung der Philosophie in die Theologie. Luther habe in der Rezeption von Aristoteles und Platon eine Gefährdung der Gnadenbotschaft gesehen, da philosophisches Denken für ihn Ausdruck eines Menschen sei, der aus eigener Weisheit und Gerechtigkeit zu bestehen suche. Der Gegensatz zwischen Rechtfertigung aus Werken und Rechtfertigung aus Gnade werde so mit dem Gegensatz zwischen Philosophie und einer ausschließlich aus der Schrift gewonnenen Denkform identifiziert.118

Besonders im Eucharistieverständnis erkennt Ratzinger einen bleibenden Differenzpunkt zwischen katholischer Lehre und lutherischer Theologie. Zwar hat Luther an der Realpräsenz Christi festgehalten, diese jedoch nicht als bleibende Verwandlung von Brot und Wein verstanden, sondern als ein zusätzliches und vorübergehendes Gegenwärtigwerden Christi. Damit habe das lutherische Eucharistieverständnis der opferhaften Selbsthingabe Christi, die im katholischen Verständnis in der Feier der Eucharistie gegenwärtig gesetzt werde, nicht gerecht werden können. Ratzinger ist dabei nicht an eine mittelalterliche Substanzmetaphysik gebunden, sondern interpretiert „Substanz“ relational als „subsistierende Beziehung“. Ratzinger deutet „Substanz“ also relational als bleibende Seinsweise der Hingabe Christi und nicht als stofflichen Kern hinter den sichtbaren Gestalten von Brot und Wein. „Physikalisch und chemisch geschieht durch die Eucharistie nichts. Das ist nicht ihre Wirklichkeitsebene. Aber gläubiges Stehen zur Wirklichkeit schließt zugleich die Überzeugung ein, dass Physik und Chemie nicht das Ganze des Seins ausschöpfen, daß also nicht gesagt werden kann, wo physikalisch nichts geschehe, sei überhaupt nichts geschehen. Im Gegenteil: Das Eigentliche liegt hinter dem Physikalischen.“119 Brot und Wein sind hineingenommen in die Selbsthingabe Christi. Damit übersetzt Ratzinger die klassische Transsubstantiationslehre in eine relationale Ontologie, ohne ihren dogmatischen Gehalt aufzugeben. „Brot und Wein nehmen zunächst an der allgemeinen Selbständigkeit des kreatürlichen Seins teil, sie haben teil an der grundsätzlichen »Substanzialität«, die dem Geschaffenen als einem selbständigen Sein neben dem göttlichen Sein zukommt. Transsubstantiation aber besagt, daß diese Dinge diese ihre kreatürliche Selbständigkeit verlieren, daß die aufhören, in der dem Geschöpf zukommenden Weise einfach in sich selbst zu stehen und daß sie statt dessen zu reinen Zeichen Seiner Anwesenheit unter uns werden. [Brot und Wein sind durch die Transsubstantiation] in ihrem Wesen, in ihrem Sein, Zeichen, wie sie vorher in ihrem Wesen Dinge waren. Und sie sind darin wahrhaft »umsubstanziiert«, in ihrem Tiefsten und Eigensten, in ihrem Sein, in ihrem wahren An-sich getroffen. [...] Die Realität von Fleisch und Blut Christi bedeutet nicht eine zusätzliche Substanz von der gleichen Art wie Brot und Wein. [...] Die Gegenwart Jesu Christi bedeutet etwas vom Wesen her anderes als die Gegenwart physikalischer Größen und konkurriert ihnen daher nicht. Sie bedeutet die Einbeziehung von Brot und Wein in die machtvolle Gegenwart des Herrn, die die Dinge in ihrem Seinsgrund trifft und so in dieser ihrer verborgenen, wahrhaft meta-physischen Tiefe erneuert und verwandelt.“120 Ratzinger hält an der hohen Lehre vom eucharistischen Opfer und von der bleibenden eucharistischen Gegenwart fest. Diese theologische Klarheit steht nach Nichols in Spannung zu, aber nicht im Widerspruch mit Ratzingers ernsthaftem Bemühen um ökumenische Annäherung dort, wo sie theologisch möglich ist.121

In der Begegnung mit dem Protestantismus sieht Ratzinger daher keinen Gegner, sondern einen geistlichen Anruf an die Kirche. In seiner Ansprache im Augustinerkloster Erfurt (2011) würdigt Benedikt XVI. Luther als von der existentiellen Frage nach Gott getrieben, die sich in der Suche nach dem „gnädigen Gott“ verdichte, und deutet diese Frage als bleibende Herausforderung auch für Christen der Gegenwart. Die Theologie Luthers versteht er dabei nicht primär als akademisches System, sondern als persönliches Ringen um Gott. Zugleich hebt er die ausgeprägt christozentrische Ausrichtung von Luthers Spiritualität hervor, die sich im hermeneutischen Leitwort „Was Christum treibet“ zusammenfasse. In diesem Sinn erscheint die Reformation für Ratzinger weniger als konfessionelles Gegenüber denn als Anfrage an die Ernsthaftigkeit und Lebendigkeit des christlichen Glaubens.122

Die Neuscholastik und der Aufbruch zur Erneuerung

Die Neuscholastik des 19. Jahrhunderts, die nach der Enzyklika Aeterni Patris (1879) das Denken der katholischen Theologie prägte, bildete den geistigen Hintergrund von Ratzingers Ausbildung. Sie wollte die Glaubenslehre angesichts moderner Philosophie und Naturwissenschaften neu sichern und gab der Theologie eine strenge begriffliche Form. Ratzinger lernte dieses Denken in Freising und München als in sich schlüssiges, aber stark systematisches Modell kennen, das zwar logische Klarheit besaß, aber den Kontakt zur biblischen und geistlichen Dimension des Glaubens weitgehend verloren hatte. Er würdigte den Versuch, dem Glauben wissenschaftliche Strenge zu verleihen, sah jedoch die Gefahr, dass der Glaube auf ein abstraktes Lehrgebäude reduziert werde und seine lebendige Mitte verliere.123124

Ratzingers theologische Entwicklung war daher auch eine Bewegung der Befreiung aus dieser Enge. Er suchte nach einer Theologie, die wieder vom Wort Gottes und der Geschichte ausgeht – von der Begegnung mit der Offenbarung, nicht von einem System von Definitionen. Inspiriert wurde er dabei von der biblisch-patristischen Erneuerung des 20. Jahrhunderts und von Gestalten wie Henri de Lubac, Yves Congar und Romano Guardini, die den Glauben neu aus der Schrift und den Kirchenvätern zu verstehen suchten. Ratzinger teilt mit ihnen die Überzeugung, dass christliche Wahrheit nicht in erster Linie aus logischen Schlüssen hervorgeht, sondern aus der Begegnung mit dem lebendigen Gott, der sich in der Geschichte offenbart.125

In diesem Sinn steht Ratzinger zwischen Tradition und Erneuerung. Er lehnt die Neuscholastik nicht ab, weil sie rational denkt, sondern weil sie den Glauben zu wenig als Beziehungsgeschehen versteht. Seine Kritik richtet sich nicht gegen Thomas von Aquin, den er hochschätzt, sondern gegen eine spätere Verengung des Thomismus, die das Denken des Aquinaten in ein geschlossenes Lehrsystem verwandelt hatte. Ratzinger wollte zur ursprünglichen Weite der scholastischen Methode zurückkehren: zu einem Denken, das offen bleibt für die Einheit von Vernunft, Schrift und Mystik. Die Überwindung der Neuscholastik bedeutet für ihn daher keine Absage an die Vernunft, sondern ihre Wiederöffnung für das Geheimnis Gottes. Theologie ist für ihn kein System fertiger Begriffe, sondern ein Weg des Hörens und Verstehens, auf dem Denken, Beten und Leben zusammengehören. So wird Theologie zur „verstehenden Antwort des Glaubens“ – nicht Selbstzweck der Vernunft, sondern Dienst an der Wahrheit, die im Wort Gottes lebendig ist.126127

Das Zweite Vatikanische Konzil: Reform in Kontinuität

Für Joseph Ratzinger bildet das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) einen entscheidenden Wendepunkt der neueren Theologiegeschichte – und auch seines eigenen Lebens. Als junger Professor für Fundamentaltheologie an der Universität Bonn wurde er 1962 theologischer Berater des Kölner Kardinals Joseph Frings; ab der zweiten Sitzungsperiode 1963 wirkte er auch offiziell als Konzilstheologe des Konzils. In dieser Rolle nahm er unmittelbar an dessen theologischer Arbeit teil.128 Ratzinger gehörte zu jener jüngeren Generation von Theologen, die in den fünfziger Jahren eine Erneuerung der Theologie aus den Quellen von Schrift und Kirchenvätern angestrebt hatten. Dieses Anliegen verband ihn mit Theologen wie Karl Rahner, Yves Congar, Henri de Lubac und Hans Urs von Balthasar. Die Bewegung, oft als ressourcement bezeichnet, fand im Konzil ihre Entfaltung.

Ratzinger war an mehreren zentralen Texten des Konzils beteiligt. Besonders prägte er die theologische Arbeit an der dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, deren Entstehung er als „entscheidenden theologischen Fortschritt“ bezeichnete. Dort setzte sich das Verständnis durch, dass Offenbarung nicht primär in Sätzen besteht, sondern in Gottes Selbstmitteilung in der Geschichte, die in Jesus Christus ihren Höhepunkt erreicht – ein Gedanke, den Ratzinger schon in seiner Habilitation über Bonaventura entwickelt hatte. Auch bei der Pastoralkonstitution Gaudium et spes über die Kirche in der Welt von heute brachte er seine Sicht ein, dass die Kirche nicht eine in sich geschlossene Institution, sondern ein lebendiges Subjekt in der Geschichte Gottes mit den Menschen ist.129130 Seine 1968 veröffentlichte Kommentierung von Gaudium et spes enthielt allerdings auch kritische Einwände gegen den Konzilstext selbst. Ratzinger bemängelte insbesondere, dass die christologische Begründung des Menschenbildes und der Zusammenhang von Freiheit, Sünde und Erlösung nicht durchgängig deutlich genug zum Ausdruck kämen. Ausdrücklich würdigte er dagegen die christozentrische Anthropologie von Gaudium et spes 22, die den Menschen von Jesus Christus her versteht.131132

In der Zeit des Konzils verstand Ratzinger die Versammlung als geistlichen Aufbruch: Die Kirche sollte sich erneuern, nicht indem sie sich selbst neu erfindet, sondern indem sie zu ihren biblischen und patristischen Wurzeln zurückkehrt. Das Stichwort lautete aggiornamento – eine Erneuerung in Treue zur Tradition. Diese Erfahrung prägte sein ganzes späteres Denken. Im Rückblick betonte er, dass das Konzil kein Bruch mit der Vergangenheit gewesen sei, sondern eine „Reform in Kontinuität“. Die Kirche könne nur dann lebendig bleiben, wenn sie das Ursprüngliche immer neu erschließt und so die Form des Glaubens erneuert, ohne ihre Substanz zu verlieren.133134

Diese Hermeneutik der Reform gehört zu den bleibenden Kennzeichen seiner Theologie. Ratzinger wandte sich gegen Deutungen, die das Konzil entweder als revolutionären Neuanfang oder als Rückschritt betrachteten. In seiner Weihnachtsansprache 2005 unterschied er zwischen einer „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“ und einer „Hermeneutik der Reform“, die Erneuerung und Treue miteinander verbindet. Dabei schloss er historische Diskontinuitäten ausdrücklich nicht aus. Vielmehr unterschied er zwischen bleibenden theologischen Grundsätzen und geschichtlich bedingten kirchlichen Entscheidungen, die einer Veränderung unterliegen können. Als Beispiele nannte er die Neubestimmung des Verhältnisses zum modernen Staat und zur Religionsfreiheit. Gerade im Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf unterschiedlichen Ebenen liege das Wesen einer wirklichen Reform.135136 Ratzinger sah sich hier bewusst in der Linie der Kirchenväter: Wahre Entwicklung bedeute, wie bei Vinzenz von Lérins, ein Wachsen des Glaubens „in sich selbst“ – ut annis consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate –, also Ausweitung und Vertiefung, nicht Verfälschung.137

Die Grundlagen dieser Reformhermeneutik lassen sich bereits in Ratzingers Stellungnahmen während der letzten Konzilsphase und unmittelbar danach nachweisen. Manuel Schlögl verweist insbesondere auf einen Vortrag in der Münsteraner Studentengemeinde von 1965 sowie auf Vorträge in Aachen und beim Bamberger Katholikentag 1966. Bereits in Münster kritisierte Ratzinger sowohl eine defensive Bewahrung überkommener Lehr- und Frömmigkeitsformen als auch eine Anpassung des Glaubens an vorherrschende gesellschaftliche Vorstellungen. In Aachen wandte er sich gegen eine ungeschichtliche, allein an lehramtlichen Verlautbarungen orientierte Theologie und forderte eine missionarische Öffnung der Kirche.

Beim Bamberger Katholikentag warnte er zugleich davor, aggiornamento (italienisch für „Aktualisierung“, im kirchlichen Kontext die vom Konzil angestrebte Erneuerung und Öffnung der Kirche gegenüber der Gegenwart) als bloße Anpassung an den Zeitgeist misszuverstehen. Am Beispiel der Teresa von Ávila erläuterte er, dass wirkliche kirchliche Reform eine persönliche Umkehr und eine erneute Orientierung an Jesus Christus voraussetze. Schlögl sieht darin eine frühe Ausprägung jener Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Erneuerung, die Ratzingers spätere Konzilsinterpretation bestimmte.138139140

Die Entwicklung von Ratzingers Konzilsverständnis wird in der Forschung unterschiedlich beurteilt. Während etwa der Jesuit Andreas R. Batlogg eine zunehmende Distanz des späteren Glaubenspräfekten zu den nachkonziliaren Reformbestrebungen hervorhebt, betont Schlögl die Kontinuität grundlegender theologischer Überzeugungen. Ratzingers frühere Kritik an einer erstarrten Neuscholastik und seine spätere Kritik an einer einseitig gesellschaftspolitisch verstandenen Erneuerung seien demnach nicht notwendig Ausdruck eines grundlegenden theologischen Richtungswechsels. Schlögl verweist vielmehr auf die veränderten gesellschaftlichen und kirchlichen Rahmenbedingungen, insbesondere auf den kulturellen Umbruch seit den späten 1960er-Jahren. Dabei berücksichtigt er auch Ratzingers fortdauernde Kritik an einem traditionalistischen Kirchenverständnis, das die eigene Überlieferungsform mit dem Wesen des Glaubens gleichsetzt.141

Zu den besonders umstrittenen Äußerungen Ratzingers über die Konzilsrezeption gehört sein 1985 veröffentlichtes Interviewbuch Zur Lage des Glaubens. Darin verwendete er im Gespräch mit Vittorio Messori den Begriff „Restauration“, der vielfach als Forderung nach einer Rücknahme konziliarer Reformen verstanden wurde. Schlögl weist darauf hin, dass das italienische restaurare auch im Sinne von Wiederherstellung oder Erneuerung verstanden werden kann und die Übersetzung deshalb unterschiedliche Assoziationen hervorrief. Zugleich betont er die besondere Wirkung solcher Aussagen, weil Ratzinger inzwischen als Präfekt der Glaubenskongregation sprach und seine Stellungnahmen damit ein erhebliches kirchliches Gewicht besaßen.142

Für Ratzinger blieb das Zweite Vatikanum ein bleibender Auftrag zur Erneuerung der Kirche. Seine Kritik an bestimmten Entwicklungen der Nachkonzilszeit verband sich mit dem Anliegen, den Zusammenhang zwischen dem Glauben der Kirche und seinen geschichtlichen Ausdrucksformen zu bewahren. Diese Perspektive prägte seine spätere Theologie ebenso wie seine Amtsführung als Papst Benedikt XVI. Schlögl hebt hervor, dass Ratzingers Reformverständnis dabei nicht allein von der Bewahrung kirchlicher Identität, sondern auch von einer missionarischen Orientierung bestimmt war. Erneuerung sollte aus der Rückbesinnung auf Schrift, Tradition und die Person Jesu Christi erwachsen und die Kirche dazu befähigen, ihren Glauben unter veränderten geschichtlichen Bedingungen neu zu bezeugen. Noch in seiner Ansprache an den Klerus von Rom am 14. Februar 2013 bezeichnete Benedikt XVI. die Umsetzung des Konzils als eine fortdauernde Aufgabe.143144145146

Moderne Theologie und kirchliche Debatten

Die Entwicklung von Ratzingers Theologie vollzog sich in enger Auseinandersetzung mit den prägenden Strömungen der katholischen Nachkriegstheologie. Besonders aufschlussreich sind seine Beziehungen zu Karl Rahner, Johann Baptist Metz und Hans Küng, mit denen ihn zunächst gemeinsame Reformanliegen verbanden, von denen er sich jedoch in grundlegenden theologischen Fragen unterschied. Manuel Schlögl untersucht diese Kontroversen als Stationen, an denen Ratzinger seine eigenen Positionen klärte und weiterentwickelte.147

Die Zusammenarbeit mit Karl Rahner begann bereits vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Beide wandten sich gegen die Verengung der Theologie auf neuscholastische Lehrformeln und suchten nach einem geschichtlichen Verständnis der Offenbarung. Während des Konzils wirkten sie gemeinsam an einer Neufassung des Offenbarungsschemas mit. Rahner bezeichnete ihre damalige Übereinstimmung rückblickend mit den Worten, sie seien „ein Herz und eine Seele“ gewesen. Die gegenseitige wissenschaftliche Wertschätzung zeigt auch ein Empfehlungsgutachten vom 9. Dezember 1964, mit dem Rahner Ratzingers mögliche Berufung auf einen Münchener Lehrstuhl unterstützte. Das Dokument wurde 2021 von Frank Sobiech veröffentlicht.148149

Die später deutlicher hervortretenden Unterschiede betrafen vor allem die theologischen Denkansätze. Ratzinger charakterisierte sie rückblickend mit dem Bild, beide hätten „theologisch auf zwei verschiedenen Planeten“ gelebt.150 Während Rahners Transzendentaltheologie von der Frage ausging, unter welchen Bedingungen der Mensch überhaupt für die Offenbarung Gottes empfänglich sein kann, setzte Ratzinger bei deren konkreter geschichtlicher Gestalt in Jesus Christus und ihrer Bezeugung durch Bibel und Kirchenväter an. Er befürchtete, dass die Einmaligkeit geschichtlicher Offenbarung in einem vorwiegend philosophisch begründeten System zu wenig zur Geltung komme. Rahner verstand die menschliche Offenheit für Gott allerdings ausdrücklich als durch die göttliche Gnade ermöglicht. Die Differenz lag somit nicht in einer grundsätzlichen Bestreitung der Offenbarung, sondern in der unterschiedlichen Gewichtung ihrer philosophischen Voraussetzungen und ihrer geschichtlichen Besonderheit.151

Ein eigenständiges theologisches Spannungsverhältnis verband Ratzinger mit Johann Baptist Metz, dem Begründer der Neuen Politischen Theologie, mit dem er seit 1963 an der Universität Münster zusammenarbeitete. Metz entwickelte sein Denken zunehmend im Gespräch mit der gesellschaftskritischen Philosophie und betonte die öffentliche Verantwortung des christlichen Glaubens. Ratzinger befürchtete dagegen, dass eine zu enge Verbindung von Theologie und politischer Praxis die christliche Erlösungshoffnung auf innerweltliche Veränderungen reduzieren könne. Schlögl hebt hervor, dass beide Theologen trotz dieser Gegensätze wesentliche Anliegen teilten: die Bedeutung der Geschichte für den Glauben, die Kritik an einem selbstgenügsamen bürgerlichen Christentum und die Verantwortung gegenüber den Leidenden. Unterschiedlich blieben insbesondere ihre Antworten auf die Frage, wie das Leiden der Menschen im Zusammenhang mit der christlichen Hoffnung auf Erlösung zu verstehen sei.152

Eine erhebliche persönliche und institutionelle Belastung erfuhr dieses Verhältnis 1979, als Ratzinger als Erzbischof von München und Freising die Berufung von Metz auf einen dortigen Lehrstuhl für Fundamentaltheologie verhinderte. Er begründete dies mit Zweifeln, ob Metz aufgrund seiner besonderen Forschungsrichtung den erforderlichen Lehrstoff des Faches angemessen vertreten könne. Die Entscheidung löste öffentliche Kritik aus, insbesondere von Karl Rahner. Dennoch kam es später zu einer erneuten Annäherung. Bei einer theologischen Diskussion 1998 in Ahaus zeigten sich Gemeinsamkeiten in der Diagnose einer zunehmenden Gottesvergessenheit und in der Bedeutung der Erinnerung an das Leiden. In einem persönlichen Brief vom 11. August 2006 würdigte Benedikt XVI. Metz’ Einsatz gegen den Rückzug des Glaubens in die Privatsphäre sowie dessen christologische Begründung der öffentlichen Verantwortung des Christentums. Da der Papst zugleich erklärte, Metz’ neues Buch Memoria passionis bislang nur auszugsweise gelesen zu haben, dokumentiert der Brief eine Anerkennung grundlegender Anliegen, nicht aber eine vollständige Übereinstimmung ihrer theologischen Positionen.153

Auch die Beziehung zu Hans Küng begann mit einer zunächst positiven wissenschaftlichen Begegnung. In zwei Rezensionen von 1957 und 1958 würdigte Ratzinger dessen Untersuchung über die Rechtfertigungslehre Karl Barths als wichtigen Beitrag zur ökumenischen Verständigung. Zugleich äußerte er bereits Bedenken gegen eine seiner Ansicht nach zu weitgehende Annäherung katholischer und reformatorischer Lehrpositionen. Trotz unterschiedlicher theologischer Arbeitsweisen verbanden beide gemeinsame Reformanliegen. 1963 bemühte sich Ratzinger darum, Küng nach Münster zu holen; 1966 unterstützte Küng seinerseits Ratzingers Berufung an die Universität Tübingen. Die spätere Entfremdung war das Ergebnis einer längeren theologischen Weggemeinschaft.154

Die methodischen Gegensätze traten besonders in der Auseinandersetzung um Küngs Buch Christ sein (1974) hervor. Während Küng die christliche Glaubensüberlieferung auf ihre historische Begründbarkeit und ihre Verständlichkeit für moderne Menschen hin befragte, betonte Ratzinger stärker die verbindende Bedeutung von Schrift, kirchlicher Überlieferung und gemeinsamem Glaubensbekenntnis. Seine 1976 formulierte Frage „Wer verantwortet die Aussagen der Theologie?“ zielte auf das grundlegende Problem, worauf sich die Gewissheit des christlichen Glaubens stützt und welche Rolle dabei der wissenschaftlichen Forschung und der kirchlichen Glaubensgemeinschaft zukommt. Schlögl sieht in dieser Kontroverse eine wichtige Klärung von Ratzingers theologischer Methodik, die für sein späteres Werk von bleibender Bedeutung war.155156

DogmatikZum Inhalt ↑

Im Zentrum von Ratzingers Dogmatik steht der Glaube an den dreifaltigen Gott. Aus der Offenbarung Gottes als Vater, Sohn und Heiligem Geist deutet er die gesamte Wirklichkeit: Der Ursprung der Welt ist Logos (Sinn, Vernunft) und Agape (Liebe); darum trägt für ihn die Liebe die Vernunft – und die Vernunft führt in die Liebe.157 Die Dreifaltigkeit ist dabei kein Zusatz zum Glauben, sondern sein innerer Kern: Gott ist Beziehung in sich – und deshalb ist die Person des Menschen als Beziehung auf Gott und auf den Anderen zu verstehen.158 Aus diesem trinitarischen Mittelpunkt entfalten sich die Grundlinien seiner Dogmatik: Christologie (der Sohn als menschgewordener Logos), Pneumatologie (der Geist als Gegenwart Gottes in der Kirche), Schöpfungslehre (die Welt als vernünftig und dialogisch), Sakramentalität und Liturgie (Gottes Nähe in Zeichen, die anbeten und verwandeln) sowie eine Ekklesiologie der Communio, in der die Kirche als Leib Christi und Volk Gottes verstanden wird.159 In allem bleibt für Ratzinger leitend: Wahrheit ist personal. Sie begegnet im Sohn, der den Vater offenbart, und sie wird im Heiligen Geist in der Kirche gegenwärtig. Darum ist Dogmatik für ihn nicht bloßes System, sondern Antwort des Glaubens – ein Denken, das aus der Anbetung kommt und in die Liebe führt.160

Christologie

Grundlegung

In seiner Christologie beschreibt Ratzinger Jesus Christus als das menschgewordene Wort Gottes, in dessen Leben und Tod sich die göttliche Liebe als Agape offenbart.161 Im Zentrum der Theologie Joseph Ratzingers steht die Gestalt Jesu Christi. In ihm erkennt Ratzinger die entscheidende Selbstmitteilung Gottes, in der sich Wahrheit, Liebe und Freude als eine einzige göttliche Bewegung offenbaren. Der Glaube ist für ihn keine Zustimmung zu Lehren, sondern die persönliche Begegnung mit Christus, dem fleischgewordenen Logos.162 Der christliche Glaube ist daher keine Buchreligion, sondern die Antwort auf das göttliche Du, das sich in Jesus Christus geschichtlich zuwendet. Gott spricht nicht nur durch Worte, sondern durch sich selbst, indem er in Christus gegenwärtig wird. Für Ratzinger ist diese Selbstmitteilung Gottes das Fundament aller Theologie. Christus offenbart nicht nur etwas über Gott, sondern Gott selbst in Person. Der Mensch kann deshalb nicht an einer abstrakten Idee des Göttlichen festhalten, sondern begegnet in Jesus dem lebendigen Gott, der sich als Liebe zeigt. In dieser Begegnung wird der Glaube zu einer Form des Sehens und Erkennens, die aus der Gemeinschaft mit Christus erwächst. Die Vernunft wird dabei nicht ausgeschaltet, sondern durch das Licht des Glaubens vertieft. Ratzinger betont, dass Offenbarung immer personal und dialogisch ist: Sie ereignet sich in der Begegnung zwischen Gott und Mensch. Christus ist das Zentrum dieser Offenbarung, weil in ihm das göttliche Wort Fleisch angenommen hat und so in die Geschichte eingetreten ist.163164

Inkarnation und Erlösung

Die Menschwerdung des göttlichen Wortes ist für Ratzinger der Höhepunkt der Offenbarung. Der ewige Logos, durch den alle Dinge geschaffen sind, tritt in die Geschichte ein, um die Schöpfung zu vollenden und den Menschen an der Gemeinschaft Gottes teilhaben zu lassen.165 In Jesus Christus wird das Unsichtbare sichtbar, das Göttliche gegenwärtig in der materiellen Welt. Daraus ergibt sich eine sakramentale Weltsicht, in der die Schöpfung selbst Trägerin der göttlichen Gegenwart wird. Im Kreuz sieht Ratzinger die höchste Offenbarung von Gottes Liebe und Wahrheit: Der Schöpfer nimmt die Sünde der Welt auf sich und verwandelt sie in Liebe. Wahrheit und Liebe sind untrennbar verbunden. Die Erlösung geschieht durch den Sieg der Liebe über die Sünde. Die Auferstehung bezeugt für ihn die Vollendung dieser Liebe und die Eröffnung der neuen Schöpfung.166 Ratzinger deutet die Inkarnation nicht nur als ein heilsgeschichtliches Ereignis, sondern als Schlüssel zum Verständnis der Wirklichkeit insgesamt. Wenn der Logos Fleisch wird, wird die materielle Welt zu einem Ort der Begegnung mit Gott. Das Christentum ist daher nach Ratzingers Verständnis keine Religion des reinen Geistes, sondern eine Religion der Inkarnation. Im Leib Christi begegnet der Mensch dem Heiligen selbst. Das Kreuz ist für ihn die innerste Auslegung dieses Mysteriums. In der Erniedrigung des Sohnes zeigt sich die höchste Würde der Liebe, die sich selbst verschenkt. Die Auferstehung bestätigt diese Liebe als schöpferische Macht, die stärker ist als der Tod. Erlösung bedeutet für Ratzinger nicht einen äußeren Schulderlass, sondern die Umwandlung des Menschen durch die Liebe Christi. In dieser Verwandlung erhält die Schöpfung ihre endgültige Bestimmung, in Gott selbst vollendet zu werden.167

Trinitarischer und kirchlicher Bezug

Ratzinger deutet Christus stets im Zusammenhang der Dreifaltigkeit. Der Sohn offenbart den Vater und handelt in der Kraft des Geistes. In ihm wird sichtbar, dass Gott Beziehung ist – ein ewiger Austausch von Liebe.168 Die Offenbarung geschieht als Teilnahme an dieser göttlichen Beziehung. Zugleich ist sie kirchlich vermittelt: Christus bleibt gegenwärtig in seinem Wort und in den Sakramenten. Besonders in der Eucharistie sieht Ratzinger das Herz der Kirche, in dem der auferstandene Herr real gegenwärtig ist.169 Die Kirche ist für ihn das bleibende Sakrament der Begegnung mit Christus. Diese trinitarische Sicht durchzieht auch Ratzingers Ekklesiologie. Die Kirche ist nicht eine menschliche Institution, sondern ein Werk des Geistes, der die Gläubigen in die Gemeinschaft mit dem Sohn und damit mit dem Vater hineinführt. In ihr setzt sich die Sendung Christi fort, sodass sein Wirken in Raum und Zeit gegenwärtig bleibt. Der Glaube an Christus ist für Ratzinger daher immer auch Glaube an die Kirche, in der das göttliche Leben fortlebt. In der Liturgie erfährt der Gläubige diese Gemeinschaft als reale Teilhabe am göttlichen Leben. Die Eucharistie ist dabei nicht Symbol, sondern Vergegenwärtigung des Opfers Christi, in dem der Mensch in die Liebesgemeinschaft der Dreifaltigkeit hineingenommen wird.170 So wird das kirchliche Leben selbst zum Ort der Offenbarung, in dem die Liebe Gottes sichtbar und wirksam bleibt.

Kosmische und eschatologische Weite

Ratzingers Christologie umfasst auch die Schöpfung und die Vollendung der Welt. Christus ist der Sinn und das Ziel der ganzen Wirklichkeit. In ihm ist die Welt geschaffen, und auf ihn hin ist sie bestimmt. Die Menschwerdung offenbart, dass die Geschichte Gottes und die Geschichte des Menschen miteinander verbunden sind. Der auferstandene Christus eröffnet die Hoffnung auf die neue Schöpfung, in der das Geschöpf in die Gemeinschaft mit Gott eingeht.171 So ist die Christologie zugleich eine Theologie der Hoffnung, die den Glauben als Teilnahme am kommenden Leben Gottes versteht. Für Ratzinger ist Christus nicht nur das Zentrum der Heilsgeschichte, sondern auch die Mitte des Kosmos. Der ewige Logos ist das schöpferische Wort, das allem Sein Sinn und Ordnung verleiht. Durch ihn erhält die Welt ihre innere Vernünftigkeit und Zielgerichtetheit. In der Inkarnation nimmt dieser Logos das Geschaffene in sich auf, um es zu vollenden und zu verwandeln. Die Materie wird so zum Träger des Göttlichen, die Schöpfung selbst zum Ort der Offenbarung. Diese kosmische Dimension der Christologie führt unmittelbar zur Eschatologie: In Christus hat die neue Schöpfung bereits begonnen. Die Auferstehung zeigt, dass die Geschichte nicht im Vergehen endet, sondern in die Ewigkeit Gottes hinein geöffnet ist. Hoffnung bedeutet daher für Ratzinger nicht Flucht aus der Welt, sondern Gewissheit, dass sie in Christus ihre endgültige Erfüllung findet.172 In der Eucharistie sieht Ratzinger die Zusammenführung von Schöpfung und Erlösung, in der die ganze Welt in das Lob Gottes hineingenommen wird.173 In der Erwartung dieser Vollendung lebt der Christ aus einer Hoffnung, die zugleich das gegenwärtige Handeln prägt und die Welt auf ihre Verklärung vorbereitet.

Die Liebe Christi als Mitte des Glaubens

In der Theologie Joseph Ratzingers ist Christus die sichtbare Gestalt der göttlichen Liebe. In ihm begegnet der Mensch der Liebe Gottes, die sich selbst schenkt und den Menschen in die Gemeinschaft mit Gott hineinführt. Diese Liebe ist keine bloße ethische Forderung, sondern Offenbarung des göttlichen Wesens selbst. Wer an Christus glaubt, tritt in die Gemeinschaft der Liebe zwischen Vater, Sohn und Geist ein. Sie ist Ursprung und Ziel der Schöpfung und verleiht der Geschichte Sinn und Richtung.174 In der Einheit von Demut und Herrlichkeit erkennt Ratzinger das Wesen Christi. Der Sohn Gottes offenbart den Vater nicht durch Macht, sondern durch die Hingabe seiner selbst. In ihm wird der Mensch, was er von Anfang an sein sollte: ein Wesen der Gemeinschaft, berufen, in Liebe zu leben. Christus ist die lebendige Mitte der Offenbarung und die Quelle der Heiligkeit.175 Im Kreuz erreicht diese Offenbarung ihre Vollendung. Hier wird die Wahrheit Gottes sichtbar, der den Menschen nicht von außen rettet, sondern in dem Mitleiden seiner Liebe. Das Kreuz ist für Ratzinger die höchste Form göttlicher Nähe: Gott trägt die Not der Welt und verwandelt sie in Liebe. Die Auferstehung bezeugt die endgültige Macht dieser Liebe, die stärker ist als der Tod.176 Christus als guter Hirte kennt seine Schafe, ruft sie bei ihrem Namen und sucht das Verlorene. Seine Führung geschieht nicht durch äußere Macht, sondern durch die innere Anziehung der Liebe, die Vertrauen weckt. Christus offenbart eine Wahrheit, die nicht bloße Lehre bleibt, sondern Leben und Gemeinschaft stiftet. Seine Lehre entspringt der Einheit mit dem Vater und ist Teilhabe am göttlichen Wort. In Christus begegnet der Mensch dem Gott, der selbst zum Mitmenschen geworden ist. Nachfolge bedeutet, an dieser Haltung teilzuhaben und Zeuge der Liebe zu werden, die sich im Dienst am Nächsten ausdrückt. Für Ratzinger ist Christus daher das bleibende Maß für jeden kirchlichen Dienst und jede Verkündigung. In ihm sind Wahrheit, Liebe und Freude untrennbar vereint – das eigentliche Antlitz Gottes, das sich dem Menschen zeigt.177

Mariologie

Maria als „Typus Ecclesiae“

Joseph Ratzingers Mariologie ist in ihrer Struktur zutiefst ekklesiologisch und zugleich christologisch verankert. Sie betrachtet Maria nicht als isolierte Glaubensgestalt, sondern als das personale Urbild der Kirche, in dem sich das Verhältnis von Glaube, Gnade und Menschwerdung verdichtet. Maria ist Bild der Kirche und Inbegriff des glaubenden Empfangens.178 Ratzinger sieht in Maria die konkrete Personifizierung der Kirche. In ihrem Fiat - „es geschehe“ (Lk 1,38) verwirklicht sich die Haltung der Kirche, die im Glauben hört, empfängt und fruchtbar wird. In der Inkarnation des Wortes wird sie zur „Kirche in Person“ (ecclesia in persona), wie Ratzinger es ausdrückt: In dem Augenblick, da sie ihr Ja zum göttlichen Wort spricht, wird sie „die Kirche als Person und in einer Person“.179

Diese Identifikation von Maria und Kirche hat biblische und patristische Wurzeln. Ratzinger knüpft an das Bild der „Tochter Zion“ an, das Maria als die Erfüllung der messianischen Hoffnung Israels zeigt. Sie ist das neue Israel, in dem der Alte und der Neue Bund zur Einheit finden.180 Damit verbindet Ratzinger die Mariologie mit der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils, das Maria im achten Kapitel der Konstitution Lumen gentium als Urbild und Anfang der Kirche beschreibt. Er selbst unterstützte als Konzilsberater die Entscheidung, Mariologie nicht in ein eigenes Dokument, sondern in den Kontext der Ekklesiologie einzubetten, um so die Einheit von Kirche und Maria zu betonen.181 Zugleich sieht er in dem von Paul VI. am 21. November 1964 bei der Promulgation von Lumen gentium feierlich verliehenen Titel Mutter der Kirche („Mater Ecclesiae“) einen Schlüssel, um die personale Beziehung zwischen Christus, Kirche und Maria auszudrücken.182

Jungfräuliche Mutterschaft und Inkarnation

Die jungfräuliche Mutterschaft ist das älteste und grundlegende Marien-Dogma.183 Sie bringt die absolute Gnadenhaftigkeit der Menschwerdung zum Ausdruck: Das Heil hat seinen Ursprung allein in Gott. Marias Leib ist der Ort, an dem der Logos in die Welt eintritt. Ihre Zustimmung macht die Inkarnation möglich. Dadurch wird sie zum „Ort der Einwohnung Gottes“, zur lebendigen Bundeslade, über der die Wolke der göttlichen Gegenwart ruht.184 In dieser Theologie verbinden sich Schöpfung und Gnade. Mariologie garantiert nach Ratzinger die „ontologische Eigenständigkeit der Schöpfung“, weil Maria als glaubende Antwort auf den göttlichen Ruf das Geschöpf in seiner Freiheit und Verschiedenheit von Gott repräsentiert.185 In ihr wird sichtbar, dass die menschliche Zustimmung zur Gnade kein Automatismus ist, sondern eine personale Mitwirkung am göttlichen Heilsplan.

Maria zwischen Christologie und Ekklesiologie

Ratzinger lehnt es ab, Mariologie ausschließlich entweder der Christologie oder der Ekklesiologie unterzuordnen. In seiner Sicht geht sie „über die Ekklesiologie hinaus und ist zugleich ihre Entsprechung“.186 Maria überschreitet die Kirche, weil sie unmittelbar mit Christus, dem Haupt der Kirche, verbunden ist. Dennoch ist sie von der Kirche geprägt, weil sie deren Mutter ist. Die Mariologie ist daher der Ort maximaler innerer Kohärenz zwischen Kirche und Christus, eine Synthese von Christologie und Ekklesiologie. Ihre Funktion besteht darin, den personalen Charakter der Kirche zu wahren. Die Kirche ist kein bloßes System von Strukturen, sondern eine Person in Beziehung zu Christus. Maria ist die lebendige Gewähr dafür, dass der Glaube immer leibhaftig, persönlich und beziehungsorientiert bleibt. Auch die eucharistische Dimension gehört für Benedikt XVI. wesentlich zum marianischen Profil der Kirche: In Maria lernt sie die Grundhaltung des Empfangens und Lobpreises, aus der die Eucharistie lebt.187

Maria als Tochter Zion und neue Eva

Biblisch deutet Ratzinger Maria als die „Tochter Zion“, in der das alte Gottesvolk seine Vollendung findet.188 In ihr geschieht die Erneuerung Israels zum neuen Gottesvolk, das nicht nur Idee, sondern Person ist. Die Frau aus Nazareth verkörpert das endzeitliche Zion, das Gott bewohnt. Zugleich ist sie die neue Eva, die an der Seite des neuen Adam steht. In ihrem Gehorsam kehrt sie das Nein der ersten Frau in ein Ja des Glaubens. Diese Sicht verbindet Mariologie und Anthropologie: Die Frau ist Trägerin des Lebens, aber auch Symbol der schöpferischen Antwort des Menschen auf Gott. Ratzinger nennt sie darum das „Zeichen der Frau“ – das Gegenbild zu einer technokratischen Kultur, die Fruchtbarkeit und Gnade voneinander trennt.189 Als „Tochter Zion“ steht Maria zugleich für die betende Kirche. Im Magnificat wird ihr Glaube zu Lob und Anbetung – eine Theologie, die im Gebet entsteht. Ratzinger nennt dies „Theologie als Doxologie“. In Marias Dankgesang wird das Nachdenken über Gott selbst zum Lob Gottes.190

Das marianische Prinzip der Kirche

Maria ist für Ratzinger nicht nur Gegenstand der Verehrung, sondern Strukturprinzip des Kirche-Seins. Neben dem „petrinischen Prinzip“ der Leitung und der Ordnung steht das „marianische Prinzip“ des Glaubens, der Liebe und der Empfänglichkeit. Nur im Zusammenspiel beider kann die Kirche ihr Wesen verwirklichen. Die Kirche lebt aus Maria und Petrus zugleich. Ohne das marianische Element würde sie zur bloßen Institution, ohne das petrinische verlöre sie Gestalt.191 Damit verbindet sich ein ekklesiologischer Grundsatz: Jede Erneuerung der Kirche muss „vom marianischen Prinzip her“ erfolgen – aus dem Geist des Hörens, der Hingabe und des Dienstes. In Maria erkennt die Kirche ihr eigenes Herz. Sie ist ganz Beziehung, Offenheit und Liebe.

Maria als eschatologisches Zeichen

Die Aufnahme Mariens in den Himmel zeigt nach Ratzinger, dass das Heil den ganzen Menschen mit Leib und Seele umfasst. In ihr ist das Ziel der Schöpfung bereits erfüllt: die völlige Gemeinschaft mit Gott. „Maria ist ganz bei Gott und gerade darum ganz bei uns“.192 Diese eschatologische Dimension verleiht der Mariologie eine Hoffnungsperspektive. In Maria ist die Kirche bereits vollendet, und der Mensch sieht in ihr seine Berufung: die Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes. So ist Maria eine „Ikone der verklärten Menschheit“, ein Zeichen für die endgültige Verwandlung der Schöpfung in Liebe.193

Maria als Himmelskönigin

Für Joseph Ratzinger ist der marianische Königstitel nicht bloß eine spätere Frömmigkeitsentfaltung, sondern eine in der Tradition verankerte und lehramtlich begründete Aussage über die einzigartige Stellung Mariens im Heilsgeschehen. Er rezipiert dabei ausdrücklich die von Papst Pius XII. im Marianischen Jahr 1954 vorgelegte Lehre, in der Maria in der Enzyklika Ad caeli Reginam als Königin geehrt wird, weil sie aufgrund ihrer Gottesmutterwürde, ihrer außerordentlichen Gnadenfülle und ihrer engen Verbundenheit mit dem Erlösungswerk Christi einen Vorrang unter allen Geschöpfen besitzt und in besonderer Weise für die Menschen Sorge trägt.194 Das Zweite Vatikanische Konzil präzisiert in der Kirchenkonstitution Lumen gentium den theologischen Grundgedanken des marianischen Königtums. In Nr. 59 heißt es, Maria sei „in die himmlische Herrlichkeit aufgenommen und als Königin des Alls vom Herrn erhöht worden, um vollkommener ihrem Sohn gleichgestaltet zu sein, dem Herrn der Herren“.195 Dieses Prinzip – das Königtum Mariens als Ausdruck ihrer vollendeten Christusgleichförmigkeit – bildet den systematischen Mittelpunkt von Ratzingers mariologischer Königstheologie.

Vor diesem lehramtlichen Hintergrund deutet Ratzinger auch die biblische Vision von Offenbarung 12. In seiner Ansprache an der Mariensäule an der Piazza di Spagna (8. Dezember 2011) legt er die „Frau, mit der Sonne bekleidet“ als Zeichen aus, das gleichzeitig die Gottesmutter und die Kirche repräsentiert. Die Bildmerkmale der Offenbarung – Sonne, Mond unter ihren Füßen und der Kranz aus zwölf Sternen – zeigen Maria als jene Person, in der Israel, Kirche und die neue Menschheit ihre endzeitliche Erfüllung finden.196 Ratzinger versteht die klassische Ikonografie der Himmelskönigin (Sternenkranz, Mondsichel, Sieg über die Schlange) als visuelle Verdichtung dieser biblischen Symbolik, in der Maria die Kirche „in Person“ darstellt. In seiner Generalaudienz zum Gedenktag „Maria Königin“ (22. August 2012) verbindet Benedikt XVI. diese biblisch-patristische Auslegung mit der Lehre von Lumen gentium. Maria übt ihr Königtum nicht im Sinn irdischer Macht aus, sondern als Teilnahme am königlichen Dienst Christi: Ihr Königtum ist ein „Königtum der Liebe“, das sich in Dienst, Fürbitte und mütterlicher Sorge konkretisiert. Sie ist Königin „im Dienst für Gott und für die Menschheit“ und gerade darin der Kirche als Fürsprecherin und Vorbild des Glaubens nahe.197 In diesem Sinn versteht Ratzinger den Titel der Himmelskönigin als Ausdruck dafür, dass Maria in ihrer Verherrlichung das eschatologische Ziel der Kirche sichtbar macht und zugleich als „Königin der Liebe“ der pilgernden Kirche in besonderer Nähe verbunden bleibt.

Bedeutung für die Theologie des 20. Jahrhunderts

Mit seiner Mariologie knüpft Ratzinger an die Erneuerungsbewegung der nouvelle théologie an, die zu den biblischen und patristischen Quellen zurückkehrte. Gemeinsam mit Hans Urs von Balthasar veröffentlichte Ratzinger den Sammelband Maria – Kirche im Ursprung, der neun theologische Aufsätze aus den Jahren 1972 bis 1995 enthält. In ihnen wird Maria als Ausgangspunkt und Herz der Kirche gedeutet. Eine englische Auswahl erschien 2005 unter dem Titel Mary: The Church at the Source.198 Eine übermäßig rationale oder politisierte Ekklesiologie wird darin korrigiert, das persönliche, kontemplative und affektive Moment des Glaubens betont. Nur die marianische Dimension bewahrt die Kirche davor, in bloße Funktionalität zu verfallen, denn sie sichert den Ort der Affektivität im Glauben und damit die volle Menschlichkeit der Antwort auf den fleischgewordenen Logos.199

Pneumatologie und Ekklesiologie

Im Zentrum von Ratzingers Ekklesiologie steht die Überzeugung, dass die Kirche kein menschliches Gebilde, sondern ein geistliches Geschehen ist. Ihr Ursprung liegt nicht in Organisation oder Macht, sondern im Heiligen Geist, der sie immer wieder aus dem Wort und aus den Sakramenten hervorbringt. Kirche ist nach Ratzingers Verständnis das bleibende Werk des Geistes in der Geschichte: Sie ist das „Wir“ des Glaubens, das aus Pfingsten hervorgegangen ist, die Gegenwart Gottes in der Gemeinschaft der Glaubenden. So wird Ekklesiologie für ihn zur Fortführung der Pneumatologie: Der Geist Christi macht die Kirche zu seinem lebendigen Leib, in dem Christus selbst gegenwärtig bleibt.200

Identität und Weite der Kirche

Ratzinger deutet die Konzilsformel, wonach die Kirche Christi in der katholischen Kirche „subsistiert“, als Aussage geschichtlicher Konkretheit. Mit „subsistiert in“ ist gemeint, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche als konkretes, dauerhaft identifizierbares Subjekt wirklich fortbesteht und in der Geschichte greifbar bleibt – nicht nur als Idee oder als bloß unsichtbare Gemeinschaft der Glaubenden.201 Zugleich betont er, dass das Konzil damit nicht einfach das frühere „ist“ wiederholt habe: Der Ausdruck „subsistiert“ lässt Raum dafür, außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche reale kirchliche Elemente anzuerkennen, ohne die volle Gestalt der Kirche Christi von ihrer sakramentalen und apostolischen Struktur zu trennen.202 In diesem Rahmen bestimmt Ratzinger auch das Verhältnis von Ortskirche und Universalkirche: Die Gesamtkirche ist nicht das spätere Ergebnis einer Addition einzelner Ortskirchen, sondern ihr innerer Ursprung und Maßstab; jede Ortskirche ist wirklich Kirche, weil und insofern sie von Anfang an in die eine Kirche Christi hineingestellt ist.203

Der Heilige Geist als Lebensprinzip der Kirche

Joseph Ratzinger begreift die Lehre vom Heiligen Geist als das unverzichtbare Fundament seiner Ekklesiologie, da für ihn die Kirche kein rein menschliches Gebilde, sondern ein geistliches Geschehen darstellt.204 Er definiert die Kirche als eine Kreatur des Heiligen Geistes, die ihren Ursprung nicht in menschlicher Planung oder Macht, sondern in der ständigen Neukonstituierung durch den lebendigen Herrn in Wort und Sakrament hat.205 In diesem Sinne ist die Kirche als das aus Pfingsten hervorgegangene Wir des Glaubens zu verstehen, in dem der Geist die Gläubigen in die Gemeinschaft mit dem Sohn und dem Vater hineinführt.206 Der Heilige Geist fungiert als das innere Lebensprinzip, das die Kirche in Wahrheit und Liebe zusammenhält und sie vor einer rein organisatorischen Reduktion schützt.207 Ratzinger betont dabei die Sakramentalität des Geistes, der nicht außerhalb der Geschichte, sondern in ihr – insbesondere in der Feier der Eucharistie – leibhaftig wirkt.208 In der liturgischen Versammlung wird der Glaube zur gegenwärtigen Realität, da der Geist die Grenzen des bloß Individuellen aufbricht und die Gläubigen in das neue Subjekt des Leibes Christi verschmilzt.209 Ein zentrales Motiv ist hierbei der Schutz der Einheit durch die Liebe: Unter Berufung auf Augustinus hält Ratzinger fest, dass der Besitz des Geistes untrennbar an die Liebe zur sichtbaren Gemeinschaft der Kirche gebunden bleibt.210 Ein wesentliches Merkmal des Wirkens des Heiligen Geistes ist die Stiftung von Einheit in der Vielfalt. Ratzinger deutet Pfingsten als den Gegenentwurf zum Turmbau von Babel, wobei der Geist die Menschen nicht in eine monotone Uniformität zwingt, sondern ein gegenseitiges Verstehen bei gleichzeitiger Bewahrung der Eigenständigkeit ermöglicht.211 Der Geist individualisiert den Glauben jedes Menschen und öffnet ihn zugleich für das gemeinschaftliche Wir.212

Kirche als Leib Christi und Volk Gottes

Ratzingers gesamtes ekklesiologisches Denken steht unter dem Leitbegriff der Communio. Die Kirche ist für ihn Communio sanctorum – Gemeinschaft der Heiligen, das heißt: Gemeinschaft derer, die am Leib Christi teilhaben. Sie ist kein Verein von Gläubigen, sondern das Sakrament des göttlichen Lebens in der Welt. Diese Sicht verbindet die neutestamentlichen Bilder von der Kirche als „Leib Christi“ und als „Volk Gottes“ miteinander. Beide Perspektiven gehören untrennbar zusammen: Das Volk Gottes ist nicht eine rein soziologische Größe, sondern das von Gott gesammelte Volk, das in Christus seinen Leib bildet.213 Im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil betont Ratzinger, dass das Bild der Kirche als Communio die Spannung von Universalität und Lokalkirche neu ins Gleichgewicht bringt. Der Heilige Geist schafft Einheit, ohne Vielfalt zu zerstören.

Bereits in einer frühen Studie über den donatistischen Theologen Tyconius untersuchte Ratzinger, wie die Einheit und Heiligkeit der Kirche mit der Gegenwart von Sündern in ihr vereinbar sind. Tyconius beschreibt die pilgernde Kirche als corpus bipertitum, als einen Leib mit einer rechten, begnadeten und einer linken, sündigen Seite. Beide Seiten bilden für ihn nicht zwei getrennte Kirchen, sondern sind im gegenwärtigen Stand der Geschichte in dem einen kirchlichen Leib miteinander verflochten. Ratzinger rekonstruiert dieses Modell, übernimmt es jedoch nicht. Im Anschluss an Augustinus betont er, dass die Kirche nicht zugleich Leib Christi und Leib des Antichristen sein könne. Augustinus ersetzt daher die Formel vom zweigeteilten Leib des Herrn durch diejenige vom corpus Domini verum atque permixtum (der wahre und zugleich vermischte Leib des Herrn) beziehungsweise verum atque simulatum (der Leib des Herrn mit seinen wahren und seinen nur scheinbaren Gliedern): Die Kirche gehört allein Christus; die Bösen können in ihrer sichtbaren Gemeinschaft gegenwärtig sein oder ihr anzugehören scheinen, gehören dem Leib Christi aber nicht im gleichen wahren Sinn an. Während Tyconius die endgültige Enthüllung und Scheidung beider Seiten der Parusie vorbehält, ist die grundlegende Trennung von Christus und Antichrist nach Augustinus bereits in der Gegenwart gegeben.214 Die Untersuchung schärft damit eine Unterscheidung, die in Ratzingers späterer Ekklesiologie systematisch hervortritt: Die Heiligkeit der Kirche bedeutet nicht die Sündlosigkeit aller ihrer Glieder, sondern beruht auf der Heiligkeit Christi und der von Gott geschenkten „Macht der Heiligung“, die in ihr trotz menschlicher Sündhaftigkeit wirksam bleibt.215

Die Gesamtkirche ist für Ratzinger in ihrem wesentlichen Mysterium eine Wirklichkeit, die ontologisch und zeitlich den einzelnen Teilkirchen vorangeht. Schöpfung sei daraufhin konzipiert, dass in ihr ein Raum sei für Gottes Willen. Dieser Wille aber brauche ein Volk, das für Gottes Willen lebt und ihn zum Licht der Welt macht. Da die Kirchenväter von der letzten Identität zwischen Kirche und Israel überzeugt waren, konnten sie in der Kirche nicht etwas zufällig und spät Entstandenes sehen. Ratzinger begründet dies auch christologisch: „[Die Kirchenväter] erkannten in dieser Versammlung der Völker unter dem Willen Gottes die innere Teleologie der Schöpfung. Von der Christologie her erweitert und vertieft sich das Bild: Die Geschichte wird – wieder im Anschluß an das Alte Testament – als Liebesgeschichte zwischen Gott und Mensch gedeutet. Gott findet und bereitet sich die Braut des Sohnes, die eine Braut, die die eine Kirche ist. Von dem Genesis-Wort her, daß Mann und Frau »zwei in einem Fleisch« sein werden (Gen 2,24), verschmolz das Brautbild mit der Idee von der Kirche als Leib Christi, die ihrerseits in der eucharistischen Frömmigkeit ihren sakramentalen Anhaltspunkt hat. Der eine Leib Christi wird bereitet; Christus und die Kirche werden »zwei in einem Fleisch«, ein Leib sein, und so wird »Gott alles in allem« werden. Diese ontologische Vorgängigkeit der Gesamtkirche, der einen Kirche und des einen Leibes, der einen Braut, vor den konkreten empirischen Verwirklichungen in den einzelnen Teilkirchen scheint mir so offenkundig, daß es mir schwerfällt, die Einsprüche dagegen zu verstehen.“216

Zugleich stellt Ratzinger klar, dass die Kirche von Rom eine Ortskirche ist und nicht die Universalkirche. Sie ist eine Ortskirche mit einer besonderen, universalen Verantwortung, aber dennoch eine Ortskirche. Die Behauptung des inneren Vorrangs von Gottes Idee der einen Kirche, der einen Braut, vor all ihren empirischen Verwirklichungen in den einzelnen Ortskirchen hat für ihn „in keiner Weise etwas mit dem Problem des Zentralismus zu tun“. In der Auseinandersetzung mit Walter Kasper über das Verhältnis von Universalkirche und Lokalkirche akzeptiert er die Formel, dass beide einander innerlich zugeordnet sind. Sie durchdringen einander und stehen in einem perichoretischen Verhältnis, das heißt in einem gegenseitigen Ineinander ohne Aufhebung ihrer Eigenständigkeit. Die Universalkirche ist demnach nicht das Ergebnis einer bloßen Addition von Ortskirchen, sondern in jeder Teilkirche gegenwärtig, während umgekehrt jede Lokalkirche von Anfang an auf die eine Kirche als Ganze bezogen bleibt. Diese perichoretische Bestimmung dient jedoch nicht dazu, innergöttliche Seinsweisen unmittelbar auf die Kirche zu übertragen, sondern als Analogiemodell, um die geistgewirkte Communio der Kirche begrifflich zu klären. Der Heilige Geist stiftet Einheit, indem er die Vielfalt der Teilkirchen bewahrt und zugleich in die eine Kirche Christi hineinordnet.217

In diesem Geist stehen alle Teilkirchen in lebendiger Beziehung zur Gesamtkirche und zu ihrem sichtbaren Zentrum, dem Bischof von Rom. Diese pneumatologische Sicht hebt das Amt nicht auf, sondern verankert es im Leben des Geistes selbst: Der Papst ist nicht über der Communio, sondern in ihr der Garant ihrer Einheit. Die katholische Ekklesiologie erkennt im Petrusamt ein sichtbares und wirksames Prinzip und Organ der Einheit der Kirche, weil für sie die Verschränkung der Vielheit von Ortskirchen und Einheit der Universalkirche grundlegend ist. Die Kirche Jesu Christi ist in der konkreten Eucharistiegemeinde ganz da. Die einzelne Eucharistiegemeinde kann aber nicht die ganze Kirche sein. Die Einheit der einzelnen Eucharistiegemeinden untereinander und in der Einheit mit dem jeweiligen Ortsbischof und dem Bischof von Rom ist für das Kirchesein konstitutiv.218 Ratzinger begründet dies christologisch und eucharistietheologisch: „Christus ist überall ganz [...]. Aber er ist auch überall nur einer, und deshalb kann ich den Herrn nur in der Einheit haben, die er selber ist, in der Einheit mit den anderen, die auch sein Leib sind und in der Eucharistie es immer wieder neu werden sollen.“219

Charisma und Amt

Joseph Ratzinger lehnt eine scharfe Trennung zwischen Charisma und institutionellem Amt ab. Er begreift das sakramentale Amt selbst als eine geistliche und charismatische Realität, die ihren Ursprung nicht in menschlicher Planung, sondern in der ständigen Neukonstituierung durch den Heiligen Geist hat.220 Das priesterliche und bischöfliche Wirken versteht er als ein soziales Charisma, das dazu dient, die Gegenwart Christi durch die Zeiten hinweg zu vermitteln und die Einheit des Glaubens zu garantieren.221 In der apostolischen Nachfolge sieht er kein bloß juristisches Instrument, sondern ein pneumatologisches Werkzeug, durch das der auferstandene Herr selbst in seiner Kirche gegenwärtig bleibt.222 In Bezug auf die neuen geistlichen Bewegungen betont Ratzinger deren Bedeutung als innovative Aufbrüche, die das Christentum als ein lebendiges Neuheitserlebnis erfahrbar machen.223 Er wertet diese Bewegungen als Zeichen dafür, dass der Geist Gottes auch heute neues Leben in der Kirche entzündet, das nicht administrativ herbeigeführt werden kann.224 Als entscheidendes Kriterium für die Echtheit eines Charismas gilt für ihn jedoch dessen tiefe Verwurzelung im gemeinsamen Glauben der universalen Kirche.225 Ein Charisma darf sich nicht gegen die sichtbare Gemeinschaft isolieren, sondern muss sich dem gemeinschaftlichen Subjekt der Gesamtkirche zuordnen.226 Exemplarisch hierfür steht für Ratzinger der heilige Franz von Assisi, der radikalen Gehorsam gegenüber dem Evangelium untrennbar mit der Treue zur kirchlichen Institution verband. Amt und Charisma sind für ihn zwei Dimensionen einer einzigen Wirklichkeit, die sich wie Gesetz und Prophetie im Alten Testament gegenseitig bedingen und ergänzen.227 Das kirchliche Lehramt übernimmt dabei die soziale Verpflichtung, den Glauben der Gemeinschaft vor der Übermacht rein expertokratischer oder intellektualistischer Umdeutungen zu schützen. Hierbei fungiert die Hierarchie als Hüterin eines heiligen Ursprungs, um die Kirche vor der Willkür menschlichen Selbermachens zu bewahren und sie stattdessen als Organismus des Heiligen Geistes lebendig zu halten.228

Kirche, Wahrheit und Freiheit

In seiner späteren Theologie versteht Ratzinger die Kirche als Ort der Wahrheit, die frei macht. Gegen den Vorwurf, das kirchliche Lehramt beschneide die Freiheit, stellt er die Überzeugung, dass Wahrheit selbst der Ursprung der Freiheit ist. Der Heilige Geist ist „der Geist der Wahrheit“ (Joh 16,13); er befreit nicht von der Wahrheit, sondern durch sie. Daher ist für Ratzinger die Lehre der Kirche keine Last, sondern ein Schutzraum für den Glauben.

Diese Überzeugung prägt auch sein Verständnis der kirchlichen Autorität. Sie hat ihren Sinn nicht in der Durchsetzung von Macht, sondern in der Bewahrung des Wortes, das Leben schenkt. Das Lehramt ist „Diener des Glaubens“, weil es das Gedächtnis der Kirche wachhält – jenes „Gedächtnis des Herzens“, das der Geist in ihr wirkt. In dieser Verbindung von Geist, Wahrheit und Freiheit wird sichtbar, was Ratzinger als bleibende Sendung der Kirche versteht: Sie soll Raum der Liebe in der Wahrheit sein, ein Ort, an dem göttlicher Geist menschliche Gemeinschaft verwandelt und Freiheit aus Glaube und Wahrheit erwächst.229 Damit wird die Pneumatologie für Ratzinger zum Fundament einer Ekklesiologie der Communio, die wiederum die Brücke zur Theologischen Ethik schlägt. Der Geist, der in der Kirche Gemeinschaft schafft, ist derselbe, der das Gewissen formt und den Menschen befähigt, im Licht der Wahrheit zu handeln.

Schöpfungslehre und Sakramentalität

Ratzingers Verständnis der Schöpfung ist untrennbar mit seiner Christologie und seiner Theologie des Logos verbunden. Die Welt ist für ihn kein Zufallsprodukt, sondern vernünftig geschaffen, weil sie aus dem Wort hervorgeht, das Gott selbst spricht. Der Glaube an die Schöpfung bedeutet daher nicht bloß, dass die Welt einen Ursprung hat, sondern dass sie Sinn hat. Sie trägt die Spur der göttlichen Vernunft und der Liebe, die sie hervorgebracht haben. In diesem Licht entwickelt Ratzinger eine sakramentale Weltsicht: Die Schöpfung ist mehr als Materie – sie ist Zeichen und Sprache Gottes, ein Ort seiner Gegenwart. Darum kann sie in den Sakramenten zum Werkzeug des Heils werden.230231

Die Welt als Schöpfung des Logos

Joseph Ratzinger begreift die Welt als ein Produkt der schöpferischen Vernunft (Logos), wodurch er sich gegen die Annahme eines bloßen Zufalls am Ursprung des Seins wendet.232 Die Schöpfung trägt für ihn eine unauslöschliche rationale Struktur, die sich in der mathematischen Verstehbarkeit des Universums zeigt. Da der Schöpfergeist selbst Vernunft und Liebe ist, stellt die Welt keinen irrationalen Mechanismus dar, sondern ist auf einen geistigen Sinn hin geordnet.233 Diese objektive Vernunft in der Natur korrespondiert mit der subjektiven Vernunft des Menschen, was naturwissenschaftliche Erkenntnis erst ermöglicht. Ratzinger betont, dass der Logos nicht nur ein abstraktes Prinzip bleibt, sondern im fleischgewordenen Wort Jesus Christus eine konkrete geschichtliche Gestalt angenommen hat.234 Damit verbindet er die Schöpfungslehre untrennbar mit der Erlösungsgeschichte, in der die Welt zu ihrem Ziel, der vollkommenen Gemeinschaft mit Gott, zurückgeführt wird.235

Der Mensch als Abbild Gottes

Joseph Ratzinger begreift die Gottebenbildlichkeit des Menschen nicht als statische Eigenschaft, sondern als dynamische Beziehungswirklichkeit. Der Mensch ist für ihn das auf Antwort hin geschaffene Wesen, das im „Angesprochensein durch Gott“ seine eigentliche Identität findet.236 Diese personale Struktur ist trinitarisch verankert: Da Gott selbst als Dreifaltigkeit ewiger Dialog der Liebe ist, spiegelt der Mensch als sein Abbild dieses Beziehentlichsein wider.237 Die Anthropologie Ratzingers ist konsequent christozentrisch ausgerichtet. Erst in Jesus Christus, dem „neuen Adam“, wird das wahre Antlitz Gottes und damit auch das Ziel des Menschseins vollendet sichtbar.238 Hierzu gehört auch die schöpfungsmäßige Polarität der Geschlechter. Das Miteinander von Mann und Frau ist kein Zufall, sondern ein „Schöpfungssakrament“, das die gemeinschaftliche Struktur Gottes in der Welt repräsentiert.239 Gegen reduktionistische Weltbilder betont Ratzinger die Einheit von Leib und Seele. Er greift das thomanische Prinzip der Seele als Form des Leibes (anima forma corporis) auf, um die Leiblichkeit als integralen Bestandteil der Menschenwürde zu würdigen.240 Der Mensch ist somit nicht Produkt eines blinden Prozesses, sondern Frucht eines Gedankens Gottes, was seine unantastbare Würde vor jeder moralischen Leistung begründet.241

Die Sakramentalität der Schöpfung

Joseph Ratzinger entwickelt eine sakramentale Weltsicht, in der die Schöpfung nicht bloß als neutrale Materie oder Bühne menschlicher Aktivität, sondern als ein sprechendes Zeichen göttlicher Gegenwart begriffen wird.242 In Anknüpfung an die Patristik, insbesondere an Augustinus, deutet er jedes Geschöpf als ein „Wort“ des Schöpfers, wodurch die materielle Welt eine fundamentale geistige Transparenz auf das Ewige hin erhält.243 Ratzinger identifiziert bereits in den biologischen Grundkonstanten menschlicher Existenz – wie Geburt, Mahlzeit und Tod – sogenannte „Schöpfungssakramente“. Diese natürlichen Riten weisen über sich hinaus und machen die Welt als Ort der Begegnung mit Gott erfahrbar.244 Die Krise des sakramentalen Verständnisses in der Moderne führt er auf ein mechanistisches Weltbild zurück, das die Dinge auf ihre rein technische Funktionalität reduziert und damit ihren Verweischarakter ausblendet.245 Dem setzt Ratzinger das Geheimnis der Inkarnation entgegen: Da der Logos selbst Fleisch angenommen hat, ist die Materie endgültig geheiligt und zum Medium der Gnade geworden.246 In der Eucharistie erreicht diese sakramentale Struktur der Welt ihre höchste Dichte, wenn Gaben der Schöpfung in das Handeln Christi hineingenommen werden. Brot und Wein, Früchte der Erde und der menschlichen Arbeit, werden zu Zeichen der Gegenwart Christi. Damit wird die Liturgie zum kosmischen Geschehen, in dem das Universum durch den Menschen zu seinem Ursprung zurückkehrt und seine endgültige Verklärung vorwegnimmt.247 Das Geheimnis der Menschwerdung – dass Gott selbst Materie annimmt – ist die innere Begründung dieser sakramentalen Weltsicht.

Gottes Nähe in den Sakramenten

Joseph Ratzinger betrachtet die Sakramente als die Orte einer besonderen Dichte göttlicher Nähe, an denen die materielle Welt ihre Bestimmung als Werkzeug des Heils erfüllt. Er deutet sie als eine Fortführung des Schöpfungshandelns unter den Vorzeichen der Gnade, wodurch die sichtbare Wirklichkeit für die Gegenwart des Unsichtbaren durchlässig wird.248 Gegen ein modernes, rein funktionalistisches Weltverständnis betont er, dass Sakramente keine bloßen Symbole menschlicher Übereinkunft sind, sondern reale Handlungen Gottes in der Heilsgeschichte.249 Da der Mensch wesenhaft leiblich und geschichtlich existiert, begegnet ihm Gott in den Sakramenten auf eine seiner Natur gemäße Weise durch materielle Elemente wie Wasser, Brot und Wein.250 Dieser Ansatz dient der Überwindung einer rein spiritualistischen Frömmigkeit und integriert den gesamten Kosmos in die Gottesbeziehung. Die Sakramente heben die existentielle Vereinzelung auf und führen den Menschen in das gemeinschaftliche Subjekt der Kirche hinein (vgl. Communio).251 In der Feier der Sakramente, insbesondere der Eucharistie, wird die Welt bereits jetzt auf ihr Ziel hin verwandelt, um schließlich in der vollkommenen Liebe Gottes vollendet zu werden.252

Eschatologie

Vollendung in der Liebe

In der Enzyklika Spe salvi analysierte Benedikt XVI. den modernen Fortschrittsglauben als eine Säkularisierung der christlichen Hoffnung, die das Heil fälschlich von wissenschaftlich-technischer Machbarkeit und planbaren Strukturen erwartet.253 Er kritisierte solche Utopien als „primitiven Mythos“, der die bleibende menschliche Freiheit verkenne und zwangsläufig in totalitäre Systeme führe, wenn er eine endgültig heile Welt innerhalb der Geschichte verspreche.254 Die christliche Hoffnung bildet für ihn die Grenze des Politischen, indem sie die Vernunft an den Maßstab des Ewigen bindet und vor der Hybris einer Selbsterlösung durch Ideologien schützt.255

Ratzingers Eschatologie versteht die christliche Hoffnung als Teilhabe an der Liebe, die stärker ist als der Tod.256 Sie ist keine Lehre über kosmische Endzustände, sondern über die endgültige Begegnung des Menschen mit Gott – Gericht, Heilung und Vollendung in einem. Die göttliche Liebe ist dabei der Schlüssel. Sie richtet, indem sie heilt, und vollendet, indem sie verwandelt.257

Das Fundament dieser Hoffnung bildet sein Konzept der „dialogischen Unsterblichkeit“. Unsterblichkeit ist für Ratzinger keine naturgegebene Eigenschaft einer unteilbaren Seelensubstanz im Sinne des klassischen Platonismus, sondern das Ergebnis des Gerufen-, Gekannt- und Geliebtwerdens durch den Schöpfer-Logos.258 Die Seele definiert er als die „Beziehungsfähigkeit des Menschen zur Wahrheit, zur ewigen Liebe“.259 Da dieser Bezug zu Gott unzerstörbar ist, bleibt der Mensch als sein Dialogpartner über den Tod hinaus gewahrt.260 Dieser Ansatz versöhnt den griechischen Unsterblichkeitsgedanken mit der biblischen Hoffnung auf Auferstehung. Unsterblichkeit ist kein biologischer Automatismus, sondern ein gnadenhafter Dialogakt.261

Das letzte Ziel des Menschen ist nicht ein Ort, sondern Gott selbst. Der Himmel ist kein Raum über den Sternen, sondern das Einssein mit Christus.262 Darum denkt Ratzinger Vollendung personal-dialogisch: Vollendung heißt, dass der Mensch in der Wahrheit der Liebe „gefunden“ wird – nicht durch eine äußere Addition von Glücksgütern, sondern durch die endgültige Übereinstimmung seines Willens mit dem Willen Gottes.263 Die Teilnahme am Leben Gottes ist dabei keine Auflösung der Person, sondern ihre höchste Erfüllung. Die Person „wird sie selbst“, indem sie sich empfängt und schenkt.264 In Deus caritas est formuliert Benedikt programmatisch: Am Anfang des Christseins steht die Begegnung mit einer Person. In dieser Begegnung erhält das Leben einen neuen Horizont – und dieser Horizont ist Liebe, die bleibt.265 Eschatologie wird so zur Theologie der Liebe, die den ganzen Weg des Menschen deutet. Schon jetzt beginnt die Verwandlung durch Glaube, Hoffnung und Liebe. In der Vollendung „bleibt“ alles, was Liebe ist, während das Unwahre vergeht.266 Die christliche Hoffnung ist deshalb performativ. Sie verändert den Handelnden bereits jetzt, weil sie von der Liebe Gottes her lebt, die stärker ist als Sünde und Tod und den Menschen in die Communio des dreifaltigen Gottes hineinzieht.267

Gericht und Läuterung

Ratzinger versteht das Gericht nicht als äußeren Richterspruch, sondern als Begegnung des Menschen mit der Wahrheit seines eigenen Lebens, das im Licht der göttlichen Liebe offenbar wird. „Dem Richter begegnen heißt, der Liebe begegnen.“268 In dieser Begegnung sieht der Mensch, was in seinem Leben wahr, was unvollendet und was zerstört ist. Das Gericht bedeutet daher zugleich Offenbarung und Reinigung. Es lässt die Wahrheit sichtbar werden, aber nicht, um zu vernichten, sondern um zu heilen. Ratzinger betont, dass diese Wahrheit nicht von außen auf den Menschen zukommt, sondern aus der Begegnung mit Christus selbst erwächst, dessen Blick Liebe und Erkenntnis in einem ist. In der Berührung des Herzens heilt sein Blick auf einmal durch die brennende Liebe.269 Das sogenannte „Fegefeuer“ ist für ihn daher kein Ort der Strafe, sondern ein existentieller Vorgang der Läuterung, in dem der Mensch durch das Feuer der Liebe hindurch in die Gemeinschaft Gottes hineingereift wird. So verbinden sich in Ratzingers Denken Gericht, Gnade und Hoffnung. Der Mensch wird ernst genommen in seiner Freiheit, doch diese Verantwortung ist eingebettet in die größere Barmherzigkeit Gottes. Das Gericht ist Hoffnung, weil es Gerechtigkeit für die Opfer der Geschichte herstellt, und es ist Heilung, weil es die Schuld der Täter verwandeln kann. In der Begegnung mit der Liebe, die alles durchdringt, vollzieht sich die endgültige Reinigung, die den Menschen befähigt, in der Wahrheit zu bestehen.270

Der Himmel: Communio und Hoffnung

Der Himmel ist für Ratzinger nicht ein Ort „über den Sternen“, sondern die vollendete Communio, die endgültige Gemeinschaft des Menschen mit Gott und den Erlösten. Die Vollendung bedeutet nicht Auflösung des Ich, sondern seine Erfüllung in der Liebe, in der der Mensch ganz er selbst wird, weil er sich ganz hingibt. Der Himmel ist darum ein personales, kein räumliches Geschehen – die endgültige Verwandlung des Daseins in Beziehung. In ihm findet die Geschichte des Menschen ihr Ziel: das Hineingenommensein in das innere Leben der Dreifaltigkeit.

Dieses Hineingenommensein in das göttliche Leben beschreibt Ratzinger ausgehend von der innertrinitarischen Liebesbewegung von Vater, Sohn und Heiligem Geist. Die trinitarische Einheit ist dabei nicht statisch gedacht, sondern als gegenseitiges Ineinander der göttlichen Personen, das in der theologischen Tradition als Perichorese bezeichnet wird (gegenseitige Durchdringung ohne Aufhebung der Verschiedenheit). Der Begriff bezeichnet hier nicht die eschatologische Zielbestimmung des Menschen, wohl aber den trinitarischen Ursprung der Communio, an der der Mensch Anteil erhält. Die himmlische Vollendung bedeutet daher keine Vergöttlichung im strengen Sinn, sondern Teilhabe an der göttlichen Liebesgemeinschaft, in der personaler Bestand und relationale Hingabe zusammenfallen. Die Hoffnung auf den Himmel richtet sich folglich auf eine immer tiefere Teilnahme an der Communio Gottes selbst, die ihre innere Form im gegenseitigen Liebesaustausch der Dreifaltigkeit hat.271272

Diese Communio hat für Ratzinger schon hier und jetzt einen sakramentalen Vorvollzug in der Eucharistie. In ihr tritt der Gläubige in die Bewegung der Liebe ein, die Himmel und Erde verbindet: „Wer den Leib Christi empfängt, tritt in das Leben des kommenden Reiches ein.“273 Die Eucharistie ist nicht bloß Erinnerung, sondern die Gegenwart des Zukünftigen, die den Menschen in das Leben Gottes hineinzieht. Das Ziel dieser Bewegung beschreibt Ratzinger in kontemplativer Sprache: Die himmlische Seligkeit ist kein statischer Zustand, sondern „das unaufhörliche Strömen der Liebe zwischen Vater, Sohn und Geist“ – eine ewige Dynamik göttlicher Lebendigkeit.274 Hoffnung bedeutet deshalb nicht Optimismus oder Vertröstung, sondern Gewissheit, dass Gottes Liebe das letzte Wort behält und alles, was wahr und gut ist, in ihr Bestand hat.275 So ist die Hoffnung für Ratzinger die innere Form des Glaubens, der sich im Hier und Jetzt bereits an der kommenden Communio orientiert und von ihr her lebt.

Freiheit und Barmherzigkeit

Ratzinger sieht die letzte Entscheidung des Menschen im Horizont einer Liebe, die Freiheit ernst nimmt. Der Mensch bleibt zur Antwort fähig. Er kann sich der göttlichen Liebe öffnen oder sie verweigern. Darum ist das Gericht für ihn kein Automatismus des Heils, sondern der Ort der Wahrheit, an dem sich die Freiheit des Menschen im Angesicht Gottes bewährt. Gott richtet, weil er liebt, und er vergibt, ohne die Freiheit des Menschen aufzuheben. Seine Barmherzigkeit ist nicht die Aufhebung der Gerechtigkeit, sondern ihre Erfüllung: „In der Barmherzigkeit erreicht die Gerechtigkeit ihren höchsten Ausdruck.“276 Die Spannung zwischen göttlicher Allmacht und menschlicher Freiheit bildet für Ratzinger den inneren Kern der Eschatologie. Die Hölle bleibt als reale Möglichkeit der endgültigen Selbstverschließung bestehen. Sie ist kein Ort äußerer Strafe, sondern ein Zustand verweigerter Liebe. Sie ist der negative Ernst der Freiheit, die sich selbst verliert, wenn sie sich der Liebe entzieht. Doch über dieser Möglichkeit steht die größere Hoffnung auf das Heil vieler, denn Gottes Wille ist das Leben, nicht der Untergang des Menschen. Aidan Nichols bezeichnet diese Haltung als „hoffenden Realismus“. Ratzinger hält an der menschlichen Freiheit fest, ohne in einen Heilsautomatismus zu verfallen, und zugleich an der Überlegenheit der göttlichen Barmherzigkeit, die selbst in der Tiefe der Schuld nach dem Menschen sucht.277 Damit bleibt seine Eschatologie eine Theologie der Verantwortung, in der das letzte Wort nicht das Urteil, sondern die verwandelnde Liebe Gottes spricht.

Auferstehung und Verklärung der Schöpfung

Für Ratzinger ist die Auferstehung das Herzstück der christlichen Hoffnung. Sie bedeutet keine bloße Fortdauer einer unsterblichen Seele, sondern die Erneuerung des ganzen Menschen in Leib und Geist. Die Materie wird vom Geist durchdrungen. Die Auferstehung ist ein schöpferischer Akt Gottes, in dem die irdische Existenz verwandelt und in eine neue Daseinsweise überführt wird.278 Die Auferstehung Christi ist dabei nicht ein Einzelfall, sondern das Urbild, an dem sich die Zukunft jedes Menschen entscheidet. Sie zeigt, dass der Schöpfergott auch der Vollender ist. Der Anfang der Welt und ihr Ziel gehören zusammen. Diese Verwandlung des Menschen schließt nach Ratzinger notwendig die Verklärung der ganzen Schöpfung ein. Das Heil des Einzelnen bleibt nicht privat oder innerlich, sondern umfasst die Welt als Ort göttlicher Gegenwart. Die Geschichte der Materie findet in Christus ihre Erfüllung. Er ist der „Erstgeborene der neuen Schöpfung“, in dem die Welt ihre endgültige Form erhält. In Caritas in veritate nennt Benedikt XVI. diese Erneuerung eine „kosmische Dimension der Liebe“, die alle Dinge in Gott vollendet.279 Der Himmel ist daher keine entrückte Jenseitswelt, sondern die vollendete Communio von Gott, Mensch und Schöpfung. In ihr wird das, was in der Eucharistie bereits vorweggenommen ist, endgültig Wirklichkeit: die Einwohnung Gottes in seiner Schöpfung und die bleibende Verklärung des Geschaffenen im Licht des Auferstandenen. So wird die Eschatologie Ratzingers zur Kosmologie der Liebe. Das Universum selbst wird in die Beziehung des dreifaltigen Lebens hineingenommen.

Liturgie als Vorgeschmack der Parusie

Joseph Ratzinger definiert die Liturgie als das Geschehen, in dem die Zeit der Kirche die Ewigkeit berührt und die Wiederkunft Christi bereits im Hier und Jetzt erfahrbar wird. Die Feier der Eucharistie ist für ihn keine bloße Erinnerung an ein vergangenes Abschiedsmahl, sondern eine reale Vergegenwärtigung des kommenden Herrn, weshalb er jede Messe als gegenwärtige Parusie beschreibt.280 In diesem sakramentalen Vollzug bricht die endgültige Wirklichkeit Gottes in die irdische Geschichte ein, wodurch die Mauer zwischen der himmlischen und der irdischen Liturgie durchlässig wird. Ratzinger greift hierbei auf die patristische Unterscheidung von Schatten, Bild und Wirklichkeit zurück. Während der alttestamentliche Kult als Schatten auf das Kommende verwies, stellt die kirchliche Liturgie das Bild dar, das bereits Anteil an der eschatologischen Realität besitzt, ohne diese jedoch schon in ihrer unverhüllten Fülle zu offenbaren.281 Diese eschatologische Ausrichtung manifestiert sich für Ratzinger besonders in der Gebetsostung, bei der sich die Gemeinde der aufgehenden Sonne als dem Symbol des wiederkehrenden Christus zuwendet. Die Liturgie fungiert als ein Vorspiel des ewigen Lebens und als eine Einübung in die Existenzform des Reiches Gottes, die durch die radikale Selbsthingabe Christi geprägt ist.282 In der eucharistischen Begegnung wird der Mensch aus seiner Vereinzelung herausgeführt und in den Leib Christi eingegliedert, was Ratzinger als einen dynamischen Prozess der Weltverwandlung versteht. Das Sakrament gibt damit einen Vorgeschmack auf das endgültige Hochzeitsmahl der Endzeit, bei dem die gesamte Schöpfung in die göttliche Liebe hineingenommen wird.283 Das Ziel der Liturgie ist somit die „Logisierung“ der menschlichen Existenz, also deren vollständige Durchdringung durch den göttlichen Logos, bis Gott schließlich „alles in allem“ ist. Die Eucharistie wirkt dabei als Kraftquelle für die pilgernde Kirche, die sich in der Spannung zwischen dem bereits angebrochenen Heil und der noch ausstehenden Vollendung befindet.284 In diesem Sinne ist die Liturgie für Ratzinger stets kosmisch dimensioniert: Sie umfasst nicht nur die versammelte Gemeinde, sondern die gesamte Schöpfung, die auf ihre endgültige Befreiung und Verklärung wartet. Jede gottesdienstliche Handlung weist über sich hinaus auf den Tag der Wiederkunft, an dem das im Zeichen gefeierte Mysterium zur schaubaren Realität des neuen Jerusalem wird.285

FundamentaltheologieZum Inhalt ↑

Die Fundamentaltheologie Joseph Ratzingers bildet den Ausgangspunkt seines gesamten Denkens. Sie fragt nach der Vernünftigkeit des Glaubens und nach der Glaubwürdigkeit der Offenbarung in einer Zeit, in der die Idee objektiver Wahrheit vielfach in Frage steht. Ratzinger verbindet dabei zwei Perspektiven: Einerseits verteidigt er den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens gegen den Relativismus der Moderne; andererseits deutet er den Glauben als eine Form der Vernunft selbst – als Licht, das Denken und Existenz erhellt. Seine Fundamentaltheologie ist damit zugleich apologetisch und hermeneutisch: Sie begründet den Glauben rational, ohne ihn auf rationale Beweise zu reduzieren.

Ziel und Methode der Fundamentaltheologie

Joseph Ratzinger versteht die Fundamentaltheologie als jene theologische Disziplin, die den Glauben im Horizont der Vernunft bedenkt und seine Glaubwürdigkeit aufzeigt.286 Ihr Ziel ist nicht, den Glauben durch äußere Beweise zu erzwingen, sondern seine innere Stimmigkeit zu erschließen.287 Der Glaube ist für Ratzinger glaubwürdig, weil er dem Wesen des Menschen entspricht – seinem Verlangen nach Wahrheit, Sinn und Beziehung.288 Die Aufgabe der Fundamentaltheologie besteht darin, den Zusammenhang zwischen göttlicher Offenbarung und menschlicher Vernunft verständlich zu machen. Sie fragt, wie der Mensch die göttliche Wahrheit erkennen und annehmen kann, ohne seine Freiheit zu verlieren.289

Ratzinger betont, dass die Glaubwürdigkeit des Christentums nicht allein in Argumenten liegt, sondern im Zeugnis der gelebten Wahrheit. Der Glaube wird überzeugend, wenn er Gestalt gewinnt – in der Liebe, in der Heiligkeit und in der Schönheit des gelebten Evangeliums.290 Die Wahrheit des Glaubens zeigt sich daher nicht nur theoretisch, sondern im Leben der Kirche und ihrer Zeugen.291 Zugleich versteht Ratzinger Theologie insgesamt als ein „Verstehen im Glauben“. Sie bewegt sich zwischen Wissenschaft und Anbetung. Theologie denkt, um zu glauben, und glaubt, um zu verstehen.292 Sie ist nicht bloß eine akademische Disziplin, sondern eine reflektierte Form des Glaubensvollzugs selbst. Damit wird Fundamentaltheologie zu einer Brücke zwischen Vernunft und Offenbarung, Denken und Gebet.293 In dieser Verbindung von Wahrheit, Liebe und Freiheit zeigt sich der Grundcharakter von Ratzingers Fundamentaltheologie: Sie ist die Lehre von der Vernünftigkeit des Glaubens – verstanden als lebendige Antwort des Menschen auf den Gott, der sich als Wahrheit in Liebe mitteilt.294

Der Glaube als vernünftige Antwort auf den Logos

Im Mittelpunkt von Ratzingers Denken steht die Überzeugung, dass der christliche Glaube aus dem Logos stammt – aus dem göttlichen Wort, das Sinn und Vernunft in Person ist.295 Der Glaube ist daher keine irrationale Entscheidung, sondern eine vernünftige Antwort auf die Selbstmitteilung Gottes. Diese Einsicht prägt bereits Ratzingers Bischofsmotto Cooperatores veritatis („Mitarbeiter der Wahrheit“): Der Mensch wird durch den Glauben in die Vernunft Gottes hineingezogen.296

Ratzinger sieht den modernen Menschen zwischen zwei Extremen gefangen: dem Positivismus, der nur das empirisch Nachweisbare gelten lässt, und einem subjektiven Idealismus, der Wahrheit auf persönliche Überzeugung reduziert. Gegen beide Haltungen hält er fest, dass Wahrheit weder vom Menschen gemacht noch auf ein Gefühl reduziert werden kann. Sie hat ihren Ursprung in Gott, der sich in Jesus Christus offenbart.297 Der Glaube ist daher nicht das Ende der Vernunft, sondern ihre Vollendung.298

Ratzinger versteht den Glauben nicht als bloßes Fürwahrhalten bestimmter Lehren, sondern als eine existenzielle Entscheidung. Glauben bedeutet, sich dem Sinn anzuvertrauen, der die Welt trägt und dem Leben Halt gibt.299 Der Mensch erkennt im Glauben, dass Vernunft nicht nur im Denken, sondern auch im Vertrauen auf diesen göttlichen Sinn besteht. So wird der Glaube zu einer Form der Vernünftigkeit, die das Dasein in seiner Tiefe erfasst: Er ist eine persönliche Antwort auf den Ruf Gottes, der den Menschen in Beziehung zu sich zieht.300

Die Vernünftigkeit des Glaubens zeigt sich darin, dass der Mensch im Glauben dem inneren Sinn des Daseins begegnet. Der Glaube eröffnet kein anderes Weltbild, sondern führt zu einem tieferen Verständnis der Wirklichkeit. Wer glaubt, erkennt die Schöpfung als sinnvoll, weil sie aus dem göttlichen Wort hervorgegangen ist.301 Damit wird die Fundamentaltheologie bei Ratzinger zugleich zu einer Schöpfungslehre: Der Ursprung der Welt im Logos begründet ihre Verständlichkeit und lädt den Menschen ein, mit Vernunft und Vertrauen zu antworten.302

Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes

Die Grundlage des Glaubens ist nach Ratzinger die Offenbarung Gottes. Sie ist nicht eine Sammlung übernatürlicher Wahrheiten, sondern das Ereignis der göttlichen Selbstmitteilung.303 Gott offenbart sich nicht bloß durch Worte, sondern in einer Person: in Jesus Christus, dem menschgewordenen Wort. Offenbarung ist daher kein bloßes Übermitteln von Informationen, sondern eine Begegnung, in der Gott sich selbst zeigt und den Menschen in Beziehung zu sich ruft.304 Ratzinger beschreibt Offenbarung als dialogisches Geschehen: Gott tritt in einen echten Austausch mit dem Menschen, er spricht ihn an und verwandelt ihn durch diese Begegnung. Offenbarung bedeutet daher, dass Gott selbst das Gespräch eröffnet, in dem der Mensch zum Hörer und Antwortenden wird.305 In dieser personalen Bewegung geschieht Glauben: Der Mensch erkennt, dass der Sinn seines Daseins nicht von ihm selbst stammt, sondern ihm zugesprochen wird.306

Diese Offenbarung vollzieht sich in der Geschichte. Sie nimmt ihren Anfang im Handeln Gottes mit Israel und erreicht ihren Höhepunkt in Christus, dem fleischgewordenen Wort. Die Heilige Schrift bezeugt dieses Handeln Gottes und ist daher nicht bloß ein Menschenwort, sondern das Wort Gottes im Menschenwort.307 Sie zeigt, dass Gott ein „sprechender Gott“ ist – kein fernes Prinzip, sondern der lebendige Urheber des Dialogs mit seiner Schöpfung.308 Der Glaube entsteht somit nicht aus der menschlichen Suche nach dem Göttlichen, sondern aus der Antwort auf das göttliche Wort, das in der Geschichte erklingt.309 In diesem Sinn versteht Ratzinger die Fundamentaltheologie als Hermeneutik der Offenbarung. Sie hat die Aufgabe, den Zusammenhang von Offenbarung und Vernunft zu erschließen. Denn Gott spricht so, dass der Mensch verstehen kann – in einer Sprache, die zugleich göttlich und menschlich ist.310 Der Glaube bleibt dabei ein freier Akt, aber ein Akt, der im Hören auf das Wort Gottes seine innere Vernünftigkeit erfährt. Fundamentaltheologie wird so zu einer Theologie des göttlichen Wortes: Sie bedenkt, wie sich in der Sprache der Offenbarung die Begegnung von göttlicher Wahrheit und menschlichem Verstehen vollzieht.311

Wahrheit als Beziehung

Die Wahrheit, von der Ratzinger spricht, ist nicht bloß eine Lehre, sondern eine Person. In Christus zeigt sich die Wahrheit als Liebe.312 Darum kann der Glaube nicht in abstrakter Erkenntnis aufgehen, sondern ist immer personale Begegnung. Der Mensch erkennt die Wahrheit, indem er sich von ihr ansprechen lässt.313 Diese personalistische Sichtweise bewahrt den Wahrheitsbegriff vor Erstarrung. Wahrheit ist nicht Besitz, sondern Teilnahme – ein „Mitsein“ mit dem, der sich offenbart.314 In der Begegnung mit Christus wird die Vernunft geweitet: Sie überschreitet ihre empirischen Grenzen und öffnet sich für das, was ihr vorausliegt.315 Damit wird der Gegensatz zwischen Wahrheit und Freiheit aufgehoben. Freiheit ist nicht die Möglichkeit, alles zu leugnen, sondern die Fähigkeit, das Wahre zu bejahen. „Die Wahrheit macht euch frei“ – dieses Wort Jesu wird für Ratzinger zum Schlüssel der modernen Krise. Nur dort, wo der Mensch Wahrheit empfangen kann, ist er wirklich frei.316

Die Kirche als Ort der Wahrheit

Ratzinger versteht die Kirche als den Raum, in dem die Wahrheit der Offenbarung weiterlebt. Sie ist nicht der Ursprung der Wahrheit, sondern ihr Gedächtnis.317 In ihr wird die Offenbarung in Schrift, Sakrament und Lehramt gegenwärtig gehalten. Die Kirche ist damit nicht bloß eine Institution, sondern die fortdauernde Gegenwart des göttlichen Wortes in der Geschichte.318 Fundamentaltheologie zielt daher nicht auf die Verteidigung kirchlicher Macht, sondern auf das Verstehen der Kirche als Ort der Vernunft des Glaubens. Die Kirche ist das Subjekt, in dem Glaube und Denken zusammenkommen. Sie bewahrt den Glauben nicht gegen die Vernunft, sondern für sie: als Ort, an dem die Vernunft des Glaubens sich artikulieren kann.319 Gleichzeitig betont Ratzinger, dass die Kirche kein geschlossener Wahrheitsraum ist. Der Logos, der in ihr lebt, ist universal. Überall, wo Menschen nach Wahrheit und Sinn suchen, wirkt er im Verborgenen.320 Darum ist die Kirche kein exklusiver Besitz der Wahrheit, sondern deren sakramentales Zeichen. Sie verweist über sich hinaus auf den, der die Wahrheit selbst ist.321

Verhältnis zur Moderne

Ratzingers Fundamentaltheologie steht im Dialog mit der Moderne, nicht im Kampf gegen sie. Zwar kritisiert er den Relativismus, der jede Wahrheit zur Meinung erklärt, doch er will nicht in alte Formen zurückkehren. Programmatisch hat er diese Diagnose in der Predigt zur Missa pro eligendo Romano Pontifice am 18. April 2005 formuliert, in der er vor einer „Diktatur des Relativismus“ warnt, „die nichts als endgültig anerkennt und als letztes Maß nur das eigene Ich und seine Gelüste gelten läßt“. Der Sohn Gottes sei dagegen das „Maß des wahren Humanismus“.322 Sein Ziel ist die „Weite der Vernunft“ – eine Vernunft, die sich der Offenbarung öffnet, ohne ihre Autonomie zu verlieren.323 Die Moderne hat den Anspruch erhoben, ohne Gott auszukommen. Ratzinger sieht darin eine Verengung des Denkens und eine Gefahr für die menschliche Freiheit. Der Mensch, der sich nur als Produkt von Zufall und Natur versteht, verliert das Verständnis seiner eigenen Würde.324 Der Glaube bringt hier keine fremde Wahrheit von außen, sondern erinnert die Vernunft an ihre eigene Tiefe: Er bewahrt sie davor, sich selbst zu verschließen und zu verabsolutieren.325 So verbindet Ratzinger kritische Analyse und positive Integration. Er versteht die Kirche als Partnerin des modernen Denkens, die der Vernunft hilft, ihr volles Maß zu erreichen. Die Wahrheit der Offenbarung soll nicht gegen die Welt behauptet, sondern in sie hinein übersetzt werden. Der Glaube soll Denken und Kultur durchdringen, indem er zeigt, dass Gott selbst der Ursprung und das Ziel der Vernunft ist.326

Hermeneutik der Kontinuität

Ein zentrales Prinzip von Ratzingers Denken ist die Hermeneutik der Kontinuität. Sie besagt, dass die Wahrheit des Glaubens sich in der Geschichte entfaltet, ohne ihren Inhalt zu verlieren. Offenbarung ist kein starres System von Sätzen, sondern ein lebendiger Dialog zwischen Gott und Mensch. Der Glaube muss sich in jeder Epoche neu auslegen, bleibt aber in seiner Substanz derselbe.327 Ratzinger betont, dass die Wahrheit des Glaubens nur verstanden werden kann, wenn sie in ihrem geschichtlichen Charakter erkannt wird. Gott handelt nicht außerhalb der Zeit, sondern in ihr. Geschichte wird so zum Ort der Wahrheit. In ihr offenbart sich Gott und führt den Menschen in das Verständnis seiner Verheißung hinein.328 Schon in seiner frühen Auseinandersetzung mit Bonaventura hat Ratzinger diesen Gedanken ausgearbeitet. Wahrheit zeigt sich im Geschehen, nicht in abstrakter Zeitlosigkeit.329 Auch in seinen späten Schriften, etwa in Spe salvi, hebt er hervor, dass Glaube und Hoffnung geschichtliche Dimensionen besitzen.330

Damit grenzt sich Ratzinger bewusst von einem rein metaphysischen Wahrheitsverständnis ab. Der Glaube ist nicht der Besitz einer fertigen Erkenntnis, sondern Teil eines Weges, auf dem Gott und Mensch einander begegnen. Fundamentaltheologie muss daher geschichtlich denken, weil Gott selbst geschichtlich spricht. Der Glaube wird in der Zeit verstanden, bewährt und vertieft.331 Diese Einsicht gilt auch für die Fundamentaltheologie selbst. Sie ist kein abgeschlossenes Lehrgebäude, sondern eine fortlaufende Reflexion über das Zusammenspiel von Glaube, Vernunft und Geschichte. Indem sie den Glauben im Licht der Vernunft bedenkt, trägt sie dazu bei, dass die Theologie sich ständig erneuert und zugleich in der Tradition verwurzelt bleibt.332 Auf diese Weise verbindet Ratzingers Denken geschichtliche Dynamik mit bleibender Wahrheit: Kontinuität wird nicht als Stillstand verstanden, sondern als lebendige Treue zur sich entfaltenden Offenbarung.333

Theologische EthikZum Inhalt ↑

Ratzingers Moraltheologie gründet in seiner Gotteslehre: Weil der Ursprung der Welt Liebe ist, kann auch menschliches Handeln nur im Licht der Liebe verstanden werden. Der Maßstab sittlicher Verantwortung liegt nicht im bloßen Nutzen oder in gesellschaftlichen Mehrheitsmeinungen, sondern in der Wahrheit über den Menschen, der Abbild Gottes ist. Aus dieser Überzeugung entwickelt Ratzinger – vor allem in seiner Enzyklika Caritas in veritate (2009) – eine Ethik, die Vernunft und Glaube miteinander verbindet und auf eine „Ökologie des Menschen“ zielt. Der Mensch darf sich selbst und die Schöpfung nicht zerstören, sondern muss ihre göttliche Ordnung respektieren.334 Für Ratzinger ist Ethik unlösbar mit Wahrheit und Liebe verbunden. Liebe ohne Wahrheit verkommt zur Beliebigkeit, Wahrheit ohne Liebe zur Härte des Gesetzes. Deshalb betont er, dass Caritas und Veritas zwei Seiten derselben Wirklichkeit sind: Die Liebe leuchtet nur in der Wahrheit, und die Wahrheit wird nur in der Liebe glaubwürdig. So wird Ethik bei ihm zu einer Theologie der Beziehung. Der Mensch handelt richtig, wenn er aus der Liebe Gottes lebt und sie weitergibt. Verantwortung entsteht aus der Erfahrung, dass Freiheit nicht Autonomie gegen Gott bedeutet, sondern die Fähigkeit, dem Guten zuzustimmen.335336

Ein zentrales Anliegen seiner Ethik ist der Schutz des Lebens. Von der Zeugung bis zum natürlichen Tod bleibt jedes Leben unverfügbar, weil es eine Gabe Gottes ist. In dieser Sicht wurzelt seine konsequente Ablehnung von Abtreibung, Euthanasie und biotechnischer Manipulation. Gleichzeitig verbindet er diese Position mit sozialer Verantwortung: Eine gerechte Gesellschaft muss die Armen, Alten und Schwachen schützen und darf wirtschaftlichen Erfolg nicht über die Menschenwürde stellen. In Caritas in veritate fordert er daher eine Ethik der Globalisierung, die technische und ökonomische Entwicklung mit sozialer Gerechtigkeit und Nachhaltigkeit versöhnt.337 Auch die Verantwortung für die Schöpfung gehört für Ratzinger zur Moral des Glaubens. Wer den Menschen achtet, muss auch die Natur achten, weil sie „Haus des Menschen“ und Zeichen der Liebe des Schöpfers ist. Diese ökologische Dimension entspringt nicht einem romantischen Naturgefühl, sondern der Ehrfurcht vor dem Schöpfer: Nur wer Gott als Ursprung der Welt anerkennt, kann verantwortungsvoll mit ihr umgehen. Insgesamt versteht Ratzinger theologische Ethik als eine Ethik der Wahrheit in der Liebe. Sie ist weder moralischer Relativismus noch starres Gesetz, sondern die Einladung, die Freiheit im Licht Gottes zu leben. So verbindet sich bei ihm Moral mit Spiritualität – als Ausdruck einer Vernunft, die glaubt, und eines Glaubens, der liebt.338339

Praktische TheologieZum Inhalt ↑

Theologie der Liturgie

Liturgie als Lebensgrund der Theologie

Ratzinger begreift die Liturgie als den „Lebensgrund“ der Theologie, ohne den diese zwangsläufig verdorren müsse.340 In der systematischen Gesamtschau fungiert die Liturgie bei Ratzinger gleichsam als der „Oberbegriff“ für das Verhältnis zwischen Christologie, Ekklesiologie und Eschatologie.341 Sie ist nicht bloß ein Teilgebiet der Dogmatik, sondern die „existenzielle Gestalt des Offenbarungsgeschehens“, in der sich Glaube, Kirche und Gott im Dialog vollziehen.342

In der liturgischen Feier wird der Glaube zur „Realität von heute“, da die Schrift hier nicht als vergangener Text, sondern als gegenwärtiges Ereignis wirksam wird.343 Dieses Verständnis dient ihm als Maßstab gegen „funktionalistische“ Verkürzungen, die den Gottesdienst auf einen formalistischen Minimalismus oder eine bloße Selbstdarstellung der Gemeinde reduzieren.344 Für Ratzinger gehören Exegese und Liturgie unlösbar zusammen, weil das Wort Gottes primär in der Liturgie der Kirche als lebendiges Wort begegnen soll.345 Darum ist die Liturgie der „primäre und privilegierte Ort“ der Begegnung mit dem Wort Gottes, seiner Auslegung und Verkündigung.346 In ihrer Mitte steht kein menschlicher Akteur, sondern das Handeln Gottes selbst (actio Dei).347 In diesem Sinn ist der auferweckte Christus das eigentliche Subjekt der Liturgie, während die Kirche als sein Leib in das Beten des Sohnes zum Vater hineingenommen wird.348

Grundverständnis

Joseph Ratzinger versteht die Liturgie als „gelebte Theologie“. In der Feier des Gottesdienstes wird die Wahrheit des Glaubens sichtbar und erfahrbar. Die Eucharistie bildet dabei das Zentrum, in dem sich die Kirche als Volk Gottes und Communio verwirklicht.349 Die Liturgie ist für Ratzinger kein bloßes Ritual, sondern der Ort, an dem sich die Offenbarung ereignet und der Glaube Gestalt annimmt. In ihr begegnet der Gläubige dem Handeln Christi, der als Haupt der Kirche den Vater anbetet und die Gläubigen in sein eigenes Gebet hineinzieht.350 In der Eucharistie sieht Ratzinger die Mitte und Quelle allen kirchlichen Lebens. Sie vergegenwärtigt das Pascha-Mysterium Christi, in dem Opfer, Wort und Communio zusammengehören. Der Gottesdienst ist für ihn Ursprung der Kirche, weil sich in ihm Gottes Handeln und die menschliche Antwort verbinden.351 Nach Sven Leo Conrad steht die Liturgie im Zentrum von Ratzingers gesamtem theologischen Denken. Sie ist nicht bloß ein Teilgebiet, sondern die „existenzielle Gestalt des Offenbarungsgeschehens in der Kirche“, in der sich Glaube, Kirche und Offenbarung als ein einziger göttlicher Dialog vollziehen.352 In Summorum pontificum (2007) betonte Benedikt XVI. die Kontinuität der Liturgie. Er erklärte, dass die ältere lateinische und die nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil erneuerte Messform zwei gleichwertige Weisen seien, denselben Glauben zu feiern.353 Beide Formen verdeutlichen, dass sich äußere Gestalten ändern können, ohne den inneren Sinn zu verlieren: die gemeinsame Anbetung Gottes und die sichtbare Gemeinschaft der Kirche in Christus. So wird die Liturgie zu einem erfahrbaren Ort theologischer Wahrheit, in dem Denken, Beten und Leben zusammenfinden.354

Trinitarischer und kosmischer Charakter

Die Liturgie vollzieht sich im trinitarischen Zusammenhang: Sie geschieht vom Vater her, durch den Sohn, im Heiligen Geist. In ihr begegnet der Mensch dem lebendigen Gott, der die Gläubigen in seinen eigenen Lobpreis hineinzieht.355 Dieser Vollzug umfasst die ganze Schöpfung. Im Gottesdienst wird die Welt zu ihrem Ursprung zurückgeführt: Alles Geschaffene ist dazu bestimmt, Gott zu preisen und seine Liebe widerzuspiegeln. Die Liturgie verbindet Himmel und Erde, Zeit und Ewigkeit, Geist und Materie. Der Mensch glaubt nicht isoliert, sondern stellvertretend mit der ganzen Schöpfung.356 Benedikt XVI. beschreibt in Sacramentum caritatis, dass die Eucharistie „das Herz der Welt“ sei, weil sich in ihr die Liebe der Dreifaltigkeit der ganzen Schöpfung öffne.357 Damit erhält der Gottesdienst eine kosmische Dimension: Er umfasst die gesamte sichtbare und unsichtbare Welt, die in Christus zum Vater zurückkehrt.358 Nach Conrad zeigt sich darin Ratzingers Verbindung von Schöpfungslehre und Erlösungsordnung: Die Liturgie ist das „Herz der Kirche“ und der Ort, an dem die Schöpfung in die Liebe des dreifaltigen Gottes zurückgeführt wird.359

Wort, Sakrament und Erkenntnis

Ratzinger versteht die Liturgie als Schule des Glaubens. Sie verbindet das Hören des Wortes Gottes mit der sakramentalen Feier der Eucharistie. Wort und Sakrament sind für ihn zwei Weisen der Gegenwart Christi, die untrennbar zusammengehören. In der Verkündigung spricht Christus selbst, und in den eucharistischen Gestalten von Brot und Wein ist er leibhaft gegenwärtig.360 Ratzinger betont dabei die Verwurzelung der christlichen Liturgie im Tempelkult des Alten Testaments. Die Eucharistie ist für ihn nicht nur Mahlgemeinschaft, sondern die sakramentale Vollendung des Opfergedankens, der im Kreuz Christi seine endgültige Erfüllung findet.361 Durch die Einheit von Wort und Sakrament wird die Liturgie zum Ort der Erkenntnis des Glaubens. Der Mensch lernt hier nicht durch theoretisches Nachdenken, sondern durch Teilnahme und Erfahrung. Ratzinger nennt die Liturgie deshalb „Theologie im Vollzug“: Die Kirche erkennt die Wahrheit Gottes, indem sie das Geheimnis in Wort und Handlung begeht.362 Benedikt XVI. betont in Sacramentum caritatis, dass Christus selbst das „lebendige Wort“ ist, das im Sakrament gegenwärtig bleibt.363 Diese Verbindung von Glaube, Vernunft und Feier bildet nach Marianne Schlosser das Herzstück von Ratzingers Theologie: Sie macht das Denken betend und das Beten erkennend.364 Bereits in seinen frühen Bonner und Münsteraner Vorlesungen verstand Ratzinger die Liturgie als Einheit von Offenbarung, Wort und Sakrament. Die Eucharistie ist nach Sven Leo Conrad „das gewordene Wort“, in dem die Kirche als hörende und antwortende Gemeinschaft sichtbar wird.365

Liturgie und Vernunft

Ratzinger sieht zwischen Liturgie und Vernunft eine innere Beziehung. Die Anbetung ist für ihn keine Flucht aus der Welt, sondern die höchste Form vernünftiger Erkenntnis. In ihr wird der Mensch auf seinen Ursprung im göttlichen Logos, also in der schöpferischen Vernunft Gottes, zurückgeführt.366 Die Liturgie zeigt, dass Glaube und Denken einander nicht ausschließen. Wer Gott anbetet, erkennt die Welt als geordnetes Ganzes, das aus Vernunft und Liebe geschaffen ist. Die menschliche Vernunft antwortet auf die göttliche Vernunft, und aus dieser Begegnung entsteht wahre Erkenntnis.367 Benedikt XVI. beschreibt die Liturgie als „vernünftigen Gottesdienst“ (Röm 12), in dem der Glaube des Herzens und das Denken des Geistes zusammenfinden.368 Nach Conrad steht diese Verbindung von Logos und Anbetung in der Tradition der Kirchenväter und Bonaventuras: Vernunft wird liturgisch, weil sie auf den Logos hin geschaffen ist.369

Ethos und Caritas

Die Teilnahme an der Liturgie führt nach Ratzinger zu einer konkreten Lebensform. Der Gottesdienst bleibt nicht auf den sakralen Raum beschränkt, sondern setzt sich im Alltag fort. Wer die Eucharistie feiert, soll das Empfangene in tätiger Liebe weitergeben. Auf diese Weise verbindet sich der Kult mit dem Ethos, also mit der Haltung, das eigene Leben aus dem Glauben zu gestalten.370 Eucharistie und Caritas gehören für ihn untrennbar zusammen. In der Begegnung mit Christus empfängt der Mensch göttliche Liebe und wird befähigt, selbst in Liebe zu handeln. So wird die Liturgie zur Quelle der Nächstenliebe und zur Kraft, die die Welt verwandeln kann.371 Benedikt XVI. hebt in Deus caritas est hervor, dass der Gottesdienst zwei Dimensionen hat: die Anbetung Gottes und die Liebe zum Nächsten. Beide gehören zusammen wie Quelle und Strom.372

Form, Gesten und Schönheit

Ratzinger misst der äußeren Gestalt der Liturgie eine eigene theologische Bedeutung bei. Sprache, Stille, Musik, Raumgestaltung und Körperhaltung sind für ihn Ausdruck des Glaubens. Durch sie wird das unsichtbare Geheimnis des Heiligen erfahrbar. Die Schönheit der Feier ist kein dekorativer Zusatz, sondern ein Weg, um die Wahrheit des Glaubens sinnlich wahrzunehmen und Ehrfurcht zu wecken.373 Die äußere Form soll sichtbar machen, dass die Kirche nicht sich selbst feiert, sondern Gott. Themen wie die Verwendung der lateinischen Sprache, die Ausrichtung des Altars oder die Form des Kommunionempfangs versteht Ratzinger daher als Ausdruck der inneren Kontinuität des Glaubens.374 Einen besonderen Akzent setzt Ratzinger auf die Stille in der Liturgie. Sie ist für ihn keine bloße Unterbrechung des Geschehens, sondern eine eigene Weise der Teilnahme, die den Menschen vor einer Überfrachtung durch Worte schützt und zur Innerlichkeit führt. Nach Aidan Nichols dient die liturgische Stille dazu, den Gläubigen von funktionalen Rollen zu lösen und für die bleibende Gegenwart Gottes zu öffnen, damit das Hören auf den Logos vertieft werden kann.375 In diesem Zusammenhang misst Ratzinger auch der gemeinsamen Gebetsrichtung von Priester und Gemeinde eine symbolische Bedeutung bei. Sie verweist auf die Ausrichtung der Liturgie auf den kommenden Christus und soll vermeiden, dass der Gottesdienst zu einem in sich geschlossenen Kreis wird.376

Beim Kommunionempfang sieht Ratzinger das Knien als Zeichen der Anbetung, den Empfang auf die Zunge als Hinweis auf das göttliche Geschenk und die Handkommunion als Ausdruck persönlicher Verantwortung. Beide Formen seien erlaubt, müssten aber von Ehrfurcht getragen sein.377 In seiner Fronleichnamspredigt 2008 betont Benedikt XVI., dass „das Niederknien vor der Eucharistie ein Bekenntnis der Freiheit“ sei. Wer sich vor Christus beuge, erkenne ihn als den einzigen Herrn und wahren Befreier des Menschen an.378 Sein Zeremonienmeister für die liturgischen Feiern Guido Marini erläutert 2011, das Knien und die Mundkommunion wollten „den Aspekt der eucharistischen Anbetung neu entdecken“. Diese Haltung mache die reale Gegenwart Christi sichtbar.379 Ratzinger sieht im Knien eine Geste, die das Innerste des Glaubens zum Ausdruck bringt: Der Leib bekennt, was der Geist glaubt. Bereits in Der Geist der Liturgie deutet er das Knien als Ausdruck der Wahrheit über den Menschen, als Zeichen der Demut, der Freiheit und der Teilhabe an der Anbetung Christi selbst.380 Nichols interpretiert diese Haltung zusätzlich als Nachahmung der Selbsterniedrigung Christi (Phil 2,6–11) und als bewusste Entscheidung, sich an der Gestalt des Gekreuzigten und Auferstandenen zu orientieren.381 Auch die neuere Forschung hebt hervor, dass Ratzinger in diesen Gesten eine „Sakramentalität des Leibes“ erkennt, durch die die menschliche Körperhaltung selbst zum Ort der Theologie wird.382

Einheit von Theologie, Gebet und Leben

Ratzinger beschreibt die Liturgie als Ort, an dem Denken, Glauben und Leben eine Einheit bilden. Sie ist nicht nur Ausdruck des Glaubens, sondern auch seine Quelle und Form. In ihr erkennt der Mensch Gott, betet ihn an und lässt sich von ihm verwandeln.383 Sie zeigt, dass der christliche Glaube keine abstrakte Idee, sondern eine gelebte Wirklichkeit ist. Aus der Anbetung erwächst das Handeln, aus der Begegnung mit Gott entsteht Verantwortung für den Menschen.384 Benedikt XVI. beschreibt in Sacramentum caritatis, dass die Eucharistie „das Leben der Welt erneuert“, weil sie Denken, Beten und Handeln in Christus vereint.385 Aidan Nichols sieht darin die Grundfigur von Ratzingers Theologie überhaupt: eine Verbindung von Glaube, Schönheit und Vernunft, die im Kult zur sichtbaren Einheit wird.386 Auch Marianne Schlosser hebt hervor, dass für Ratzinger die Liturgie die Mitte seines Denkens ist, weil sich in ihr Wahrheit, Liebe und Freiheit gegenseitig durchdringen.387 Nach Sven Leo Conrad bleibt die Liturgie „der Lebensgrund der Theologie“ Ratzingers. In ihr begegnen sich Denken, Beten und Leben als untrennbare Dimensionen einer einzigen Glaubenserfahrung.388

Kirchenrecht

Für Ratzinger ist das Kirchenrecht kein äußerliches Regelwerk, sondern Ausdruck der inneren Vernunft des Glaubens. Das Recht der Kirche ist für ihn eine theologische Wirklichkeit: Es entsteht aus dem Glauben und dient seiner Bewahrung. In seiner Sicht stehen Recht und Gnade nicht im Gegensatz, sondern in einem komplementären Verhältnis. Das kirchliche Recht soll die Gemeinschaft des Glaubens schützen und in ihr den Raum der Liebe sichern.389

Ratzinger betont, dass die Kirche kein rein geistliches Gebilde ohne rechtliche Struktur ist. Ihre sichtbare Ordnung ist notwendig, weil der Glaube immer auch Gemeinschaft bedeutet. Die konkrete Gestalt dieser Gemeinschaft – etwa in den Sakramenten, in der kirchlichen Sendung und im Amt – bedarf rechtlicher Formen, damit sie verbindlich bleibt. Doch das kirchliche Recht darf nicht als „Machtinstrument“ verstanden werden, sondern als Dienst an der Communio: Es soll die Einheit der Kirche gewährleisten, ohne die Freiheit des Glaubens zu unterdrücken.390

In seinen Schriften und Ansprachen warnt Ratzinger vor einem rein funktionalistischen Verständnis des Rechts. Eine Kirche, die auf Recht verzichtet, würde nicht freier, sondern schutzlos gegenüber Willkür. Gleichzeitig müsse jedes kirchliche Handeln vom Geist des Evangeliums durchdrungen sein: Das Recht werde nur dann gerecht, wenn es vom Geist der Gnade getragen ist. Darum nennt Ratzinger das Kirchenrecht „geordnete Liebe“ – Ausdruck jener göttlichen Vernunft, die im Glauben Gestalt gewinnt und die Gemeinschaft der Kirche trägt.391

Spirituelle TheologieZum Inhalt ↑

Ratzingers spirituelle Theologie vereint kontemplative Tiefe und theologische Klarheit. Sie gründet im persönlichen Gebet, entfaltet sich in der Eucharistie und findet ihren Ausdruck in der Anbetung und im marianischen Gebet.392 In seinem Leben und Werk zeigt sich eine seltene Einheit von Theologe und Betendem. Er spricht über Gott, indem er mit Gott spricht. Ratzingers Theologie ist keine Theorie über Gott, sondern das Denken eines Betenden vor Gott.393 Spiritualität ist für ihn keine Sonderform des Christseins, sondern die innere Bewegung jedes Glaubens, der aus dem Hören auf das Wort Gottes lebt.394 In dieser Verbindung von Gebet, Theologie und Anbetung liegt die bleibende Mitte seiner Theologie.395

Theologie als gelebter Glaube

Im Zentrum der spirituellen Theologie Joseph Ratzingers steht die Überzeugung, dass der Glaube nur verstanden werden kann, wenn er gelebt und gebetet wird. Theologie ist für ihn kein abstraktes System, sondern ein Weg, auf dem der Mensch in die Beziehung zu Gott hineinwächst. Sie ist „kniende Theologie“: das Denken vor Gott, getragen von Gebet und Anbetung.396 Ratzinger verbindet die geistige Arbeit des Theologen mit der Haltung des Beters, der sich dem göttlichen Wort aussetzt und auf dessen Antwort wartet.397 Das Denken soll aus der Begegnung mit Christus hervorgehen und zu ihr zurückführen.398 In dieser Bewegung sieht Ratzinger die eigentliche Dynamik des Glaubens. Erkenntnis wird zur Liebe, und Liebe öffnet den Blick für die Wahrheit.399 Die spirituelle Theologie zielt daher nicht auf religiöse Erfahrung im psychologischen Sinn, sondern auf die Verwandlung des Menschen durch die Nähe Gottes.400

Das Gebet als Mittelpunkt

Das persönliche Gebet bildet bei Ratzinger die Mitte des geistlichen Lebens. Er beschreibt es als einen Dialog, der das Denken formt und die Theologie trägt. Das Gebet ist nicht ein Nebenher des Lebens, sondern die Mitte, in der das Herz des Menschen Gott begegnet.401 In seinen Predigten und Betrachtungen kehrt immer wieder der Gedanke zurück, dass Gott nicht fern, sondern ansprechbar ist.402 Beten bedeutet, sich dieser größeren Gegenwart zu öffnen und sie auszuhalten.403 Im stillen Gebet redet der Mensch nicht vor Gott, um sich selbst zu hören, sondern um zu lauschen. Der Betende steht vor Gott in der Stille, die Hören ist.404 Die Stille ist für ihn kein Schweigen der Leere, sondern Raum des Hörens. In ihr geschieht das, was er als „inneres Gespräch mit Gott“ bezeichnet – ein geistiger Vollzug, der Theologie und Spiritualität verbindet.405 Diese Haltung prägt seine gesamte Arbeit. Denken ist für ihn eine Form des Betens, und Beten eine Weise des Denkens.406

Eucharistische Existenz

Die Mitte dieser Spiritualität liegt in der Eucharistie. Ratzinger versteht sie als das Sakrament, in dem die Liebe Gottes gegenwärtig wird und die Welt verwandelt. In der Eucharistie offenbart sich der Plan der Liebe, der die gesamte Heilsgeschichte bestimmt.407 Im Moment der Wandlung, so betont er in seinen Schriften, geschieht eine reale Gegenwart: Zeit und Ewigkeit berühren sich, Christus selbst handelt durch den Priester.408 Der Zelebrant spricht nicht aus eigener Vollmacht und stellt sich nicht selbst dar. Er lässt Christus durch sich sprechen und handeln.409 Diese Sicht prägt auch seine persönliche Frömmigkeit. Die Eucharistie ist für ihn nicht nur kirchliche Feier, sondern Quelle der inneren Sammlung. Ratzinger sieht die Eucharistie als Ort, an dem Denken und Anbetung untrennbar zusammengehören.410 In der Anbetung vor dem eucharistischen Herrn findet der Mensch seine wahre Mitte. Ratzinger beschreibt sie als die Schule der Liebe, in der der Gläubige lernt, sich selbst zu geben. In der Eucharistie kommt die Agape Gottes leibhaft zu uns, um in uns und durch uns weiterzuwirken.411 Darum betont er in seinen Homilien, dass jede Theologie, die aus der Eucharistie hervorgeht, zugleich Dienst an der Liebe ist. Aus dem eucharistischen Opfer erwächst das tätige Erbarmen mit der Welt.412

Der Rosenkranz und die marianische Dimension

Zum geistlichen Leben Ratzingers gehört das Rosenkranzgebet als meditative Betrachtung der Heilsmysterien. Er sieht darin kein formales Wiederholen von Formeln, sondern ein stilles Mitgehen mit Maria auf dem Weg Christi.413 Im rhythmischen Gebet der Perlen verknüpfen sich Gedächtnis und Gegenwart. Das Wort Gottes wird in der Wiederholung verinnerlicht, bis es das Herz verwandelt.414 In seinen persönlichen Äußerungen beschreibt Ratzinger den Rosenkranz als „Gebet des Gehens“ – ein Weg, der Denken und Beten vereint.415 Beim stillen Wandern mit dem Rosenkranz vollzieht sich für ihn die Bewegung des Glaubens selbst: das Hinwenden des Herzens zu Christus, die Betrachtung seines Lebens, Leidens und seiner Auferstehung.416 Diese marianische Form des Gebets offenbart die Sanftheit seiner Spiritualität, die ohne Sentimentalität auskommt und doch zutiefst von persönlicher Hingabe getragen ist.417

Kontemplation und Theologie

Ratzinger verbindet die Erfahrung des Gebets mit einer klaren theologischen Struktur. Für ihn ist Spiritualität nicht Gegensatz, sondern Vollendung der Vernunft. Glaube ist nicht ein Produkt des Gefühls, sondern ein Akt, durch den der Mensch der Wahrheit begegnet, die ihn übersteigt.418 Der Glaube lässt den Menschen über das bloß Sichtbare hinausblicken und öffnet ihm die Vernunft für das Ganze.419 Die Theologie ist daher immer auch geistliche Übung. Sie führt das Denken in die Anbetung und die Anbetung in das Denken zurück. Theologie ohne Gebet wird leer, Gebet ohne Denken bleibt blind.420 In dieser Spannung sieht Ratzinger die Aufgabe des Theologen. Er soll die Vernunft des Glaubens aufzeigen, ohne das Geheimnis zu zerstören.421 Wahrheit und Schönheit gehören für ihn zusammen, weil beide Ausdruck der göttlichen Liebe sind. Wie die gesamte Offenbarung ist auch die Liturgie untrennbar mit der Schönheit verbunden, sie ist Glanz der Wahrheit.422 Das Nachdenken über Gott bleibt für ihn nur dann wahr, wenn es in der Haltung der Anbetung geschieht.423 So wird die Theologie selbst zur spirituellen Schule, die den Menschen in die Nähe Gottes führt.424

Der Mensch vor Gott

Die spirituelle Theologie Ratzingers wurzelt in einer bestimmten Sicht des Menschen. Der Mensch ist Geschöpf, Abbild Gottes und Gesprächspartner Gottes.425 Seine Würde beruht nicht auf Autonomie, sondern auf der Fähigkeit zur Beziehung. Der Mensch wird er selbst, wenn er in Beziehung tritt – zu Gott und zu den anderen Menschen.426 In der Offenheit für Gott erkennt er seine eigene Wahrheit. Diese „Gottfähigkeit“ – das Vermögen, Gott zu empfangen – bezeichnet Ratzinger als das Fundament des Menschseins.427 In der Begegnung mit Gott wird der Mensch heil. Er erkennt, dass er nicht in sich selbst beschlossen ist, sondern von einem größeren Du getragen wird. Der Mensch findet sich selbst erst, wenn er sich Gott öffnet und sich von ihm finden lässt.428 Spiritualität ist darum kein Rückzug aus der Welt, sondern eine Haltung der Offenheit, in der der Mensch empfänglich wird für Wahrheit und Liebe.429 In dieser Haltung sieht Ratzinger den eigentlichen Ort des Gebets und der Anbetung.430

Die Kirche als Raum der Anbetung

Ratzinger betont, dass die persönliche Spiritualität stets in der Gemeinschaft der Kirche verwurzelt bleibt. Die Kirche ist für ihn der Ort, an dem der Glaube gefeiert und bewahrt wird. Die Eucharistie ist die Quelle und der Höhepunkt des kirchlichen Lebens. Aus ihr wird die Kirche immer neu geboren.431 In der Liturgie erfährt der Gläubige, dass sein persönliches Gebet in das große Gebet der Kirche hineingenommen ist.432 Darum ist Anbetung für Ratzinger nie individualistische Frömmigkeit, sondern Teilnahme am Leben der Kirche. Die Liebe, die wir in der Eucharistie empfangen, darf nicht im Privaten verbleiben. Sie will Kirche werden.433 Die Kirche lebt aus der Anbetung. Wo sie betet, bleibt sie jung. Wo sie den Kult verliert, verliert sie sich selbst.434 In diesem Sinn versteht Ratzinger das Beten und Feiern als Herzstück des kirchlichen Lebens. Es offenbart, dass der Glaube nicht aus menschlicher Initiative entsteht, sondern Antwort auf das göttliche Handeln ist.435436

Ratzingers AnthropologieZum Inhalt ↑

Der Mensch im Licht der Offenbarung

Joseph Ratzinger versteht den Menschen nicht von innen nach außen, sondern vom Ursprung her. Der Mensch ist Antwort auf das schöpferische Wort (Logos). Er ist nicht Zufall eines anonymen Prozesses, sondern gewollt, erkannt und geliebt.437 Darin gründet seine Würde – vor aller Leistung, vor jeder Moral. Anthropologie ist deshalb Theologie des Menschen. Sie deutet Herkunft und Ziel im Licht dessen, der den Menschen anspricht. Dieses Ansprechbar-Sein ist die Grundstruktur der Person.

Hierbei grenzt Ratzinger seine Anthropologie deutlich von der transzendentalen Anthropologie Karl Rahners ab.438 Während Rahner den Menschen als einen „Hörer des Wortes“ konstruiert – also als ein Wesen, in dessen innerer Wesensstruktur der Bezug zu Gott (als „übernatürliches Existential“) immer schon vorausgesetzt ist –, betont Ratzinger die Exteriorität der Berufung: Gott ist das absolute Subjekt, das die Initiative ergreift. Die Berufung ist ein Akt der Souveränität Gottes, der den Menschen in der Geschichte anspricht und ihn erst dadurch in seine eigentliche Identität als Abbild Gottes und Dialogpartner des Logos hineinführt.439 Für Ratzinger ist der Mensch nicht von sich aus „Hörer“, sondern er wird es erst durch das geschichtliche Ereignis des Wortes Gottes, das „von außen“ an ihn herantritt und ihn aus seiner rein menschlichen Perspektive herausruft.440 In diesem Sinne beharrt Ratzinger darauf, dass das Heil nicht als Selbstvollzug der menschlichen Natur, sondern nur als freies Geschenk eines Gegenübers empfangen werden kann.441

Der Mensch ist das hörende und antwortende Wesen. Er lebt nicht aus Autonomie, sondern aus Beziehung. In der Beziehung zum wahren Maß – zur Wahrheit, die liebt – findet er Freiheit nicht gegen, sondern in der Wahrheit.442 Ratzinger betont, dass Glaube und Vernunft einander ergänzen: Der Glaube öffnet die Vernunft für die ganze Breite der Wirklichkeit, die Vernunft bewahrt den Glauben vor Willkür.443 In Christus, dem fleischgewordenen Logos, zeigt sich, wer Gott ist und wer der Mensch ist.444 Anthropologie ist daher immer offenbarungsbezogen. Sie beginnt im Hören auf Gott, wird zur Einsicht in den Menschen und zielt auf die Antwort der Liebe.445

Offenheit für das Göttliche

Für Joseph Ratzinger ist der Mensch Abbild Gottes (imago Dei) und besitzt dadurch eine unverlierbare Würde.446 Diese Ähnlichkeit ist keine äußere Kopie, sondern eine innere Struktur, die auf Beziehung hin geschaffen ist. Der Mensch ist fähig, Gott zu erkennen und zu lieben (capax Dei).447 Seine Natur ist von Anfang an auf Transzendenz hingeordnet – geschaffen, um die göttliche Gnade aufzunehmen.448 Ratzinger betont, dass zwischen Natur und Gnade kein Gegensatz besteht. Die Gnade zerstört die Natur nicht, sondern vollendet sie.449 Der Mensch wird ganz er selbst, wenn er Gott empfängt. Würde ist daher sowohl Gabe als auch Berufung: Gabe, weil sie jedem Menschen zukommt; Berufung, weil sie zur Teilhabe am göttlichen Leben führt.450 Diese Sicht bewahrt vor zwei Irrwegen: vor einem Naturalismus, der den Menschen auf Biologie reduziert, und vor einem Spiritualismus, der den Leib verachtet. Der Mensch ist Natur, die auf Gnade wartet.451 In Christus wird diese Beziehung vollendet. Der Sohn Gottes wird Mensch, damit der Mensch an Gott teilhaben kann.452 In dieser Bewegung von Empfangen und Antworten entfaltet sich die wahre Größe des Menschen – nicht Selbstmacht, sondern Teilnahme an der Liebe, die ihn geschaffen hat.453

Denken im Licht des Glaubens

Ratzinger sieht im Logos – im göttlichen Wort – den Ursprung allen Seins. Gott ist Vernunft und Sinn, keine blinde Macht.454 Darum ist auch die Welt verständlich, und der Mensch kann sie begreifen, weil er an dieser Vernunft teilhat.455 Glaube und Vernunft sind für Ratzinger zwei Weisen, die eine Wahrheit zu erkennen.456 Er kritisiert den modernen Rationalismus, der nur das Messbare gelten lässt. Eine solche Vernunft wird eng und verliert die Fähigkeit, Sinn, Schönheit und Moral zu erkennen.457 Ratzinger spricht daher von einer „erweiterten Vernunft“, die das Ganze der Wirklichkeit erfasst – auch das Geheimnis Gottes. Theologie und Philosophie gehören zusammen. Der Glaube braucht die Vernunft, um verständlich zu bleiben, und die Vernunft braucht den Glauben, um offen zu bleiben.458 In Christus, dem fleischgewordenen Logos, findet diese Verbindung ihre Mitte. Wahrheit ist Person. Wer Christus begegnet, begegnet der Vernunft, die liebt. Darum wird das Denken bei Ratzinger zu einem Akt des Glaubens, und der Glaube selbst zu einer Form der Vernunft.459 In dieser Einheit erkennt der Mensch seine Verantwortung: Wahrheit suchen, weil sie Freiheit schenkt, und Freiheit leben, weil sie zur Liebe führt.460

Trinitarische Anthropologie

Der Mittelpunkt von Ratzingers Anthropologie ist Christus, das wahre Antlitz des unsichtbaren Gottes (vgl. Kol 1,15).461 In ihm erkennt der Mensch, was Person bedeutet: vom Vater her leben, sich in Liebe hingeben und im Geist verbunden bleiben.462 Christus offenbart die Dreifaltigkeit als ewige Gemeinschaft der Liebe, und der Mensch ist in diese Bewegung hineingeschaffen.463 Der Mensch ist daher nicht nur Ebenbild Christi, sondern auch Abbild der Dreifaltigkeit. Sein Leben ist auf Beziehung hin entworfen: auf Gott, auf den Nächsten, auf die Welt.464 Diese Beziehung ist nicht Verlust der Individualität, sondern ihre Vollendung. Der Mensch wird Person, indem er sich verschenkt.465 Ratzinger betont, dass der Heilige Geist die göttliche Liebe in den Menschen einprägt. Durch ihn wird das Abbild Gottes lebendig und dynamisch. Ohne den Geist würde der Mensch statisch bleiben. Durch den Geist wird er zum pilgernden Ebenbild Gottes, das sich in Geschichte und Gemeinschaft entfaltet.466 Christliche Anthropologie ist daher trinitarische Anthropologie. In dieser Gemeinschaft – vom Vater geschaffen, durch den Sohn erlöst, im Geist geheiligt – wird die Würde des Menschen endgültig verständlich.467

Gewissen und Gnade

Das Gewissen ist für Ratzinger der innerste Ort der Wahrheit. Hier hört der Mensch die Stimme Gottes und erkennt das Gute.468 Doch dieses Hören ist durch Sünde verdunkelt. Der Mensch bleibt Ebenbild Gottes, aber ein verwundetes Ebenbild. Freiheit kann sich gegen Wahrheit richten, so entsteht Schuld.469 Ratzinger spricht vom Gewissen als „Kreuz im Innern des Menschen“. Es klagt an und heilt zugleich.470 Der Mensch erkennt seine Würde gerade dort, wo er seine Schuld erfährt. Diese Einsicht führt zur Gnade. Der Mensch kann sich nicht selbst erlösen, sondern wird erlöst. In Christus begegnet ihm die barmherzige Wahrheit, die richtet, indem sie vergibt.471 Freiheit ist daher nicht Autonomie, sondern Antwort auf die Wahrheit. Sie wird geheilt, wenn sie sich der Liebe öffnet. Das moralische Leben ist kein Zwang, sondern Teilhabe an der göttlichen Güte.472 Die Vergebung schenkt dem Menschen die neue Freiheit, das Gute zu wollen. So verbindet Ratzinger Gewissen, Schuld und Heil zu einer einzigen Bewegung: vom Hören über die Reue zur Wiederherstellung der Beziehung mit Gott.473 In dieser Versöhnung liegt die tiefste Würde des Menschen. Sie ist nicht fehlerlose Reinheit, sondern angenommene und geheilte Menschlichkeit.474

Ratzinger und die phänomenologische Anthropologie

Im 20. Jahrhundert wurde der Mensch in der Philosophie neu als leibhaftiges Wesen verstanden. Vertreter der phänomenologischen Anthropologie wie Max Scheler, Helmuth Plessner, Maurice Merleau-Ponty und Edith Stein betonten, dass der Mensch nicht nur „einen Körper hat“, sondern „Leib ist“. Der Leib bildet das Medium, in dem Bewusstsein, Wahrnehmung und Beziehung geschehen. In ihm begegnen sich Geist und Materie, Innerlichkeit und Welt. So wird der Leib zum Ort der Erfahrung, des Ausdrucks und der Begegnung zwischen Personen. Er ist kein Instrument, sondern sichtbarer Ausdruck des personalen Selbst. Joseph Ratzinger schließt an diese Grundintuition an. Wie Aidan Nichols hervorhebt, betrachtete er die moderne Wiederentdeckung der Leiblichkeit als notwendige Korrektur des neuzeitlichen Rationalismus, der den Menschen auf Bewusstsein oder Funktion reduziert hatte.475 Auch im Cambridge Companion to Joseph Ratzinger wird betont, dass Ratzinger diese philosophische Grundlage nicht verwirft, sondern sie in den theologischen Zusammenhang von Schöpfung, Menschwerdung und Auferstehung hineinführt. Die phänomenologische Sicht des Leibes beschreibt für ihn den Ausgangspunkt einer ganzheitlichen Anthropologie, die von der Erfahrung zur Offenbarung hin geöffnet wird.476

In Ratzingers Denken bleibt der Leib Medium der Welt- und Selbsterfahrung, erhält jedoch eine neue Tiefe: Er wird zum Ort der Begegnung zwischen Mensch und Gott. Was die Philosophie als Erfahrungsraum beschreibt, versteht Ratzinger als Ort der Offenbarung. Der Leib ist sichtbarer Ausdruck der unsichtbaren Person und damit ein „Sakrament“ des Menschen. In ihm verwirklicht sich die Einheit von Geist und Materie, von Endlichkeit und göttlichem Ruf. Durch seine Leiblichkeit wird der Mensch ansprechbar für das göttliche Wort und fähig, auf die Liebe Gottes zu antworten. In der Menschwerdung Christi erreicht diese Sicht ihren Höhepunkt. Gott selbst nimmt Leib an und bezeugt damit, dass Leiblichkeit nicht zufällig, sondern heilsnotwendig ist. In der Eucharistie wird diese Wahrheit gegenwärtig: Der Leib Christi begegnet dem Leib des Menschen. So erhält die phänomenologische Einsicht in die Leiblichkeit eine eschatologische Dimension – sie verweist auf die Auferstehung und auf die bleibende Würde des Leibes. Ratzinger steht zur phänomenologischen Anthropologie nicht im Gegensatz, er führt sie vielmehr zur Vollendung. Die Philosophie beschreibt, wie der Mensch leiblich existiert, die Theologie zeigt, wozu er leiblich geschaffen ist. Der Leib ist der Punkt, an dem der Mensch der Welt begegnet, und zugleich der Punkt, an dem Gott den Menschen berührt. Diese theologische Öffnung verleiht der Anthropologie eine sakramentale und liturgische Dimension: Im Gottesdienst verwirklicht der Mensch, was er ist – ein Geschöpf, das Gott antwortet.477

Leib und Liturgie

Aus dieser Sicht ergibt sich für Ratzinger unmittelbar die Bedeutung der Liturgie. Der Mensch verwirklicht seine leibliche Berufung in der Anbetung. In ihr wird die Verbindung von Geist und Materie, die ihn auszeichnet, zum Akt des Glaubens. Der Mensch betet nicht nur mit Worten, sondern mit seinem ganzen Leib – er steht, kniet, singt, empfängt und antwortet. Die Liturgie wird so zur sichtbaren Gestalt des Glaubens, in der der Mensch sich selbst erkennt. Ratzinger bezeichnet den Menschen als homo liturgicus, als Wesen der Anbetung. Der Gottesdienst ist für ihn kein äußerlicher Ritus, sondern Ausdruck der innersten Wahrheit des Menschen.478 Wer anbetet, bekennt: Ich bin Geschöpf. Im Gebet und in der Eucharistie kehrt der Mensch zu seinem Ursprung zurück und findet seine Mitte.479 Wenn der Gläubige kniet oder die Hände faltet, bringt er durch den Leib zum Ausdruck, was er glaubt. Er gibt sich Gott hin, der selbst Mensch geworden ist.480

In diesem Sinn spricht Ratzinger von einer „Theologie auf den Knien“: Der Glaube wird nicht allein durch Denken, sondern durch Verehrung erfasst.481 Der Leib ist das Instrument dieser Erkenntnis. Im Knien, in der Stille, im Gesang und in der eucharistischen Haltung wird der Mensch lehrfähig für das Göttliche. Theologie, die nicht betet, bleibt unvollständig. Sie verliert die Dimension, in der Wahrheit sich mitteilt: die Anbetung. In der Eucharistie wird die Wahrheit des Leibes zur Erfahrung. Der Leib Christi, der sich hingibt, begegnet dem Leib des Menschen, der empfängt. So wird die Schöpfung selbst in den Lobpreis hineingenommen.482 Die Liturgie zeigt, dass der Leib nicht auf Vergänglichkeit, sondern auf Verklärung hin geschaffen ist. Sie ist die Erziehung des Leibes zur Herrlichkeit.483 Darum ist die Teilnahme an der Liturgie kein symbolischer Akt, sondern Teilhabe an der Wirklichkeit Gottes.484

Ratzinger sieht in der Liturgie die Einheit von Denken und Danken. Sie ist der Ort, an dem die Vernunft zur Anbetung gelangt und die Anbetung vernünftig wird.485 Der Leib wird in ihr zum Werkzeug des Geistes, die Materie zum Zeichen der Gnade. Im Licht der Menschwerdung wird verständlich, dass der Leib des Menschen und der Leib Christi miteinander verbunden sind. So wie Gott in Christus Fleisch geworden ist, soll auch der Mensch in seiner Leiblichkeit geistlich werden.486 So schließt sich der Kreis von Anthropologie und Theologie. Der Mensch, der in seinem Leib die Schöpfung trägt, bringt sie im Gottesdienst zu Gott zurück. Der Leib ist nicht Grenze, sondern Medium des Lobes. In der Anbetung wird der Mensch ganz er selbst: ein Geschöpf, das Gott antwortet.487

Das Prinzip der Pro-Existenz

Ein tragendes Fundament in Ratzingers Denken ist das Prinzip der Stellvertretung, das er als eine der „Urgegebenheiten des biblischen Zeugnisses“ bezeichnet.488 Er umschreibt das Wesen Jesu Christi konsequent mit dem Begriff der „Pro-Existenz“ (ein „Stehen für“), wobei das kleine Wort „für“ als der Schlüssel zum Verständnis der gesamten Gestalt Jesu sowie der christlichen Soteriologie fungiert.489 Christus ist für Ratzinger der „Gottesknecht“, der nicht etwas, sondern sich selbst darbringt und in diesem „heiligen Tausch“ den Menschen den Zugang zum Heil eröffnet.490

Dieses christologische Prinzip überträgt Ratzinger auf die Anthropologie. Christsein bedeutet für ihn wesentlich den Übergang vom Sein für sich selbst in das Sein füreinander.491 Die menschliche Person ist in ihrem tiefsten Grund auf „universale Kommunikabilität“ hin angelegt. Erst in der Selbstüberschreitung auf Gott und den Nächsten hin findet sie zu ihrer eigentlichen Bestimmung.492 Ekklesiologisch führt dies zum Gedanken eines „Systems der Stellvertretungen“. Die Kirche, als die „Wenigen“, steht stellvertretend für die „Vielen“ der Menschheit im Sinne einer Diakonie für das Ganze.493 Stellvertretung ist somit bei Ratzinger keine bloß moralische Kategorie, sondern die ontologische Struktur einer Existenz, die aus der Teilhabe am Leib Christi lebt.494

Theologie der Heilung

In Ratzingers Anthropologie stellt die Heilung ein bedeutsames Motiv dar, wobei er das Christentum in Anlehnung an Eugen Biser als eine „Religion des Heilens“ charakterisiert. Heilung wird dabei über ein rein medizinisches Verständnis hinaus als die Wiederherstellung der ursprünglichen Harmonie des Menschen mit Gott, sich selbst und der Schöpfung definiert. Dieser Prozess des Ganzwerdens ist für Ratzinger untrennbar mit der Erlösung verbunden, da er den Menschen als ein wesenhaft erlösungsbedürftiges Geschöpf begreift, das aus der Entfremdung zu seinem Ursprung im Logos zurückfinden muss.495

Ein Hemmnis für diese Ganzheit ist die Sünde, die Ratzinger relational als „Beziehungsstörung“ oder „Beziehungsverlust“ deutet. Da der Mensch als „Sein-in-Beziehung“ angelegt ist, zerstört die Sünde das Gefüge zu Gott und den Mitmenschen, was zu einer existenziellen Erkrankung der Seele führen kann. Heilung setzt daher eine ehrliche „Diagnose“ voraus, die in der Konfrontation mit der Wahrheit geschieht. Wer unfähig wird, Schuld wahrzunehmen, leidet nach Ratzinger an einer gefährlichen Abstumpfung des Gewissens, die den Weg zur Umkehr und damit zur inneren Gesundung verschließt.496

Die therapeutische Kraft des Glaubens entfaltet sich maßgeblich in der Eucharistie, die Ratzinger in Anlehnung an die Kirchenväter als „Medizin der Unsterblichkeit“ bezeichnet. In der Begegnung mit Jesus Christus, dem Christus medicus, erfährt der Mensch eine „Heilung der Sinne“, die ihn befähigt, die göttliche Dimension der Wirklichkeit wieder wahrzunehmen. Die Feier der Eucharistie und die Anbetung (therapeuein) bilden dabei eine untrennbare Einheit, da die Anbetung lediglich die natürliche Entfaltung der Messe darstellt. Ratzinger betont unter Berufung auf Augustinus, dass das sakramentale Empfangen des Leibes Christi innerlich die Haltung der Anbetung voraussetzt, weshalb die Eucharistiefeier selbst der größte Anbetungsakt der Kirche ist.497

Das Ziel dieses Heilungsprozesses ist die „Logisierung“ der menschlichen Existenz, in der die Vernunft gesund wird, indem sie sich aus der monadischen Verschlossenheit des Ego befreit. In der Anbetung nimmt der Mensch Gott als den eigentlichen Konstruktionspunkt seines Seins an, was zu einer neuen Leichtigkeit und zur „Pro-Existenz“, dem Dasein für den anderen, führt. Diese eucharistische Verwandlung heilt die Isolation der getrennten Iche und stellt die zerstörte Kommunikation innerhalb der menschlichen Gemeinschaft wieder her, wodurch der Glaube als Kraft des Friedens und der Versöhnung in der Welt wirksam wird.498

Judentum und ChristentumZum Inhalt ↑

Im Judentum sieht Ratzinger die bleibende Erwählung und Treue Gottes zu seinem Volk; das Christentum versteht er nicht als Verneinung, sondern als Erfüllung der Gottesbeziehung Israels. In Lumen fidei heißt es: „Indem Israel sich der Liebe erfreut, mit der Gott es erwählt und als Volk gezeugt hat, gelangt es dahin, die Einheit des göttlichen Planes vom Anfang bis zur Vollendung zu begreifen. Die Glaubenserkenntnis ist dadurch, dass sie aus der Liebe Gottes hervorgeht, der den Bund schließt, eine Erkenntnis, die einen Weg in der Geschichte erhellt. [...] Die Glaubenserkenntnis erhellt nicht nur den besonderen Weg eines Volkes, sondern den gesamten Lauf der geschaffenen Welt, von ihrem Ursprung bis zu ihrem Vergehen.“499 Diese Verbundenheit drückt sich auch in seiner Begegnung mit jüdischen Gemeinden und in der Wertschätzung des Alten Testaments als bleibender Teil der Offenbarung aus. Er betont die deutliche Verankerung Jesu im Judentum in seiner dreibändigen Jesus-von-Nazareth-Darstellung. Das Alte Testament betrachtet er als unverzichtbaren theologischen Bezugsrahmen des Christentums.500 Für Juden sei allerdings klar, dass „Jesus nicht der Messias ist und deshalb die Christen sich zu Unrecht auf ihre Bibel, das «Alte Testament», berufen. Ihr Grundargument ist und lautet: Der Messias bringt den Frieden. Christus hat ihn nicht in die Welt gebracht.“501

Konzil und Neubestimmung des Verhältnisses

Ratzingers Verhältnis zum Judentum ist grundlegend durch das Zweite Vatikanische Konzil und insbesondere durch die Erklärung Nostra aetate geprägt: „Deshalb kann die Kirche auch nicht vergessen, daß sie durch jenes Volk, mit dem Gott aus unsagbarem Erbarmen den Alten Bund geschlossen hat, die Offenbarung des Alten Testamentes empfing und genährt wird von der Wurzel des guten Ölbaums, in den die Heiden als wilde Schößlinge eingepfropft sind. [...] Mit den Propheten und mit demselben Apostel erwartet die Kirche den Tag, der nur Gott bekannt ist, an dem alle Völker mit einer Stimme den Herrn anrufen und ihm Schulter an Schulter dienen (Soph 3,9).“502 Er versteht das Konzil als theologisch verbindlichen Einschnitt, der eine Neubestimmung des Verhältnisses von Kirche und Israel notwendig gemacht habe, ohne die christologische Mitte des Glaubens zu relativieren. Dabei betont er, dass sich die Kirche „seit Auschwitz“ der Frage nach dem Wesen des Judentums neu stellen müsse und dass antijüdische Deutungsmuster innerhalb der christlichen Tradition kritisch zu korrigieren seien.503 Zugleich präzisiert Ratzinger, dass mit „Judentum“ nicht einfach das Alte Testament gemeint sei, das Juden und Christen in weiten Teilen gemeinsam haben, sondern das nachbiblische Judentum, das sich nach der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) und endgültig nach dem Scheitern des Bar-Kochba-Aufstands (132–135 n. Chr.) herausgebildet habe. Die dadurch entstandene Situation einer langfristigen Zerstreuung Israels habe, so Ratzinger, zwei unterschiedliche geschichtliche Antworten hervorgebracht: das rabbinische Judentum und das Christentum. Das Christentum sei zunächst innerhalb Israels entstanden und habe sich dann schrittweise in die Völkerwelt ausgedehnt. Das Verhältnis beider Traditionen bleibe bis heute theologisch spannungsreich und bedürfe deshalb einer präzisen Klärung, die sich nicht in politisch-moralischen Formeln erschöpfe.504 In diesem Sinn hebt die Forschung hervor, dass Ratzinger den jüdisch-christlichen Dialog aufgrund der gemeinsamen Schrift und der heilsgeschichtlichen Verflechtung von Kirche und Israel als theologisch einzigartig einordnet und ihn nicht in ein allgemeines Religionsdialogmodell auflöst.505

Ablehnung der Substitutionstheologie

Zentral ist für Ratzinger die Zurückweisung einer einfachen Substitutionstheologie, nach der Israel nach Christus seine heilsgeschichtliche Bedeutung verloren habe. Eine solche Sicht sei weder biblisch zwingend, noch der Gesamtüberlieferung angemessen. Zugleich warnt Ratzinger davor, die berechtigte Kritik an der Substitutionstheologie in ein statisches Modell paralleler Heilsgeschichte zu überführen, das die dynamische Struktur der biblischen Bundesgeschichte verfehle. Die vielen Opferhandlungen Israels sind nicht einfach falsch oder überholt. Sie weisen auf ein Ziel hin, auf das eine entscheidende Opfer Christi, seine Hingabe am Kreuz. Für Ratzinger ist das Verhältnis nicht ein simples Ersetzen nach dem Muster: früher Tieropfer, jetzt etwas völlig anderes. Vielmehr sieht er einen Weg. Die früheren Opfer sind Schritte in einer Entwicklung, die auf Christus zuläuft. Wenn Christus kommt, wird dieser Weg in einer neuen Einheit zusammengeführt und vollendet. Dass die Tieropfer dabei aufhören und an ihre Stelle die Eucharistie tritt, ist für Ratzinger nicht bloß ein Austausch von Ritualen, sondern Ausdruck dieser Vollendung. Die Eucharistie ist nicht einfach eine neue Vorschrift, sondern die konkrete Gestalt, in der die Hingabe Christi gegenwärtig wird. Deshalb soll man das Ganze dynamisch denken als Heilsgeschichte, die in Christus ihren Höhepunkt und ihre innere Zusammenfassung findet (Anakephalaiosis).506

In diesem Zusammenhang problematisiert Ratzinger auch die verbreitete Rede vom „nie gekündigten Bund“. Er erkennt deren legitime Intention an, hält sie jedoch für theologisch verkürzend, wenn sie das reale Drama von Treue und Untreue, Gericht und Erbarmen im biblischen Bundesverständnis ausblende. Für Ratzinger ist der Bund keine statische Größe, sondern eine geschichtliche Wirklichkeit, die sich in einer Abfolge von Bünden entfaltet. Eine Kündigung des Bundes von Seiten Gottes gebe es nicht, wohl aber den Bundesbruch des Menschen, der die Geschichte Israels wie auch der Kirche wesentlich mitbestimme.507 Aidan Nichols betont, dass Ratzingers späte Präzisierungen nicht als Rücknahme der nachkonziliaren Öffnung zu lesen seien, sondern als Versuch, deren theologische Begründung zu vertiefen und begriffliche Vereinfachungen zu vermeiden.508

Zeuge der Schrift und eschatologische Bedeutung

Charakteristisch für Ratzingers Ansatz ist die klare Unterscheidung zwischen der bleibenden Erwählung Israels und der christologischen Auslegung der Heiligen Schrift. Israel bleibt Träger der Schrift und steht für die Kirche in einer einzigartigen heilsgeschichtlichen Beziehung, die es verbietet, das Judentum als bloße „Religion unter anderen“ zu behandeln. Ratzinger hält daran fest, dass das Christentum das Alte Testament vom Christusereignis her liest, ohne daraus eine theologische Delegitimierung des Judentums abzuleiten. Vielmehr beschreibt er das Verhältnis von Kirche und Israel als Spannung innerhalb einer noch nicht vollendeten Heilsgeschichte. In augustinischer Tradition betont Ratzinger die Rolle Israels als Zeuge der Heiligen Schrift. Zwar spricht das Neue Testament davon, dass Israel die Schrift aus christlicher Sicht „wie unter einem Schleier“ liest (2.Kor 3,15 f.). Doch Israel bewahrt die biblischen Texte und ist damit ein wichtiger Zeuge dafür, dass diese Schriften authentisch überliefert sind. Die Existenz Israels hat für die Kirche zudem eine bleibende heilsgeschichtliche Bedeutung, die über historische oder religionssoziologische Kategorien hinausgeht. Das Neue Testament hält eine Hoffnung für Israel offen. Paulus spricht davon, dass „ganz Israel“ gerettet werde. Die Offenbarung beschreibt neben der geretteten Heidenwelt eine eigene Gruppe aus den zwölf Stämmen Israels (Offb 7). Diese eschatologische Aussagen sind für Ratzinger nicht nur irgendwann am Ende der Welt relevant, sondern „das «Eschatologische» ist immer auch irgendwie Gegenwart“.509

Eschatologische Offenheit und Verzicht auf Judenmission

Das Verhältnis zum Judentum versteht Ratzinger ausdrücklich als offenen theologischen Lernprozess. Der jüdisch-christliche Dialog ist für ihn kein abgeschlossener Konsens, sondern ein gemeinsames Ringen um das rechte Verständnis von Schrift, Verheißung und Hoffnung unter den Bedingungen geschichtlicher Vorläufigkeit. Die Gegenwart der Kirche sei noch nicht die eschatologische Vollendung, weshalb Fragen nach der endgültigen Erfüllung der Verheißungen Gottes an Israel bewusst in die Zukunft Gottes verwiesen werden müssten.510 Vor diesem Horizont lehnt Ratzinger jede Form einer institutionell organisierten Judenmission ab. Zwar habe jeder Mensch ein Recht, Gott kennenzulernen. Denn nur wer Gott kennt, könne das Menschsein recht leben. „Deswegen ist der Missionsauftrag universal – mit einer Ausnahme: Eine Mission der Juden war einfach deshalb nicht vorgesehen und nicht nötig, weil sie allein unter allen Völkern den ‚unbekannten Gott‘ kannten. Für Israel galt und gilt daher nicht Mission, sondern der Dialog darüber, ob Jesus von Nazaret ‚der Sohn Gottes, der Logos‘ ist, auf den gemäß den an sein Volk ergangenen Verheißungen Israel und, ohne es zu wissen, die Menschheit wartet.“511 Achim Buckenmaier hebt hervor, dass Ratzinger weder einen Religionsvergleich anstrebt noch eine religiöse Synthese, sondern den Eigenrang des jüdisch-christlichen Verhältnisses aus Schriftgemeinschaft und heilsgeschichtlicher Offenheit begründet.512

Pontifikat: Karfreitagsfürbitte 2008

Im Pontifikat Benedikts XVI. wurde das jüdisch-christliche Verhältnis auch liturgisch sichtbar, insbesondere durch die Neuformulierung der Karfreitagsfürbitte für die Juden für die außerordentliche Form des römischen Ritus im Jahr 2008. Benedikt ersetzte dabei die ältere, historisch belastete Fassung durch einen neuen Text, der keine abwertenden Aussagen über das Judentum mehr enthielt. Die Bitte um die Erkenntnis Jesu Christi wurde aber nicht getilgt. Die Formulierung knüpft an paulinische Hoffnungs- und Verheißungstexte (besonders Röm 11) an und ist von Benedikt nicht als Programm einer organisierten Judenmission verstanden worden.513 Während Benedikt die Neuformulierung als theologische Klärung verstand, wurde sie im jüdisch-christlichen Dialog teils kritisch aufgenommen, da sie erneut den Eindruck einer missionarischen Ausrichtung erwecken konnte. In der katholischen Interpretation wurde demgegenüber betont, dass Benedikt die Frage der endgültigen Erfüllung der Verheißungen an Israel bewusst in den eschatologischen Horizont verweist und jede Form institutioneller Judenmission ablehnt.514

Theologie im DialogZum Inhalt ↑

Ratzinger versteht Theologie als eine Vernunft im Gespräch – mit Philosophie, Wissenschaft, Politik und den Religionen. Der Glaube ist für ihn kein abgeschlossenes System, sondern eine lebendige Suche nach Wahrheit. Darum betont er die Notwendigkeit eines echten Dialogs zwischen Glauben und Vernunft, Kirche und Moderne, Christentum und anderen Religionen. Dieser Dialog soll nicht auf Kompromisse zielen, sondern auf gegenseitiges Verstehen im Licht der Wahrheit. Wahrheit und Freiheit gehören für ihn untrennbar zusammen. Nur wer die Wahrheit sucht, kann wahrhaft frei sein.515

Gespräch mit Philosophen

Im Gespräch mit Philosophen sah Ratzinger die Chance, die Vernünftigkeit des Glaubens neu zu zeigen. Besonders prägend war seine Begegnung mit Jürgen Habermas, mit dem er 2004 in der Katholischen Akademie Bayern öffentlich über die Grundlagen des freiheitlichen Staates diskutierte. Beide betonten die Notwendigkeit, dass Glaube und Vernunft sich gegenseitig reinigen und ergänzen. Der Glaube bewahre die Vernunft vor moralischem Relativismus, die Vernunft den Glauben vor Fanatismus. Ratzinger sprach von einem „gegenseitigen Lernen von Glaube und Vernunft“, das zur Wahrheit führe.516517

Im interdisziplinären Gespräch trat er für eine Erweiterung des Vernunftbegriffs ein. Gegen eine reduktionistische Naturwissenschaft – die nur empirische Erkenntnis gelten lässt – forderte er eine Vernunft, die auch für ethische und metaphysische Fragen offen ist. Nur eine solche „weite Vernunft“ könne der Würde des Menschen gerecht werden. Diese Grundidee wurde zum Leitmotiv seines Denkens und findet sich in seiner Rede an der Universität Regensburg (2006), wo er betonte, dass der Glaube an den Logos – den vernünftigen Schöpfer – die eigentliche Grundlage des christlichen Denkens und der europäischen Kultur bildet.518

Interreligiöser Dialog

Ratzingers Verhältnis zu anderen Religionen ist durch die Verbindung von theologischer Wahrheitsüberzeugung und Achtung vor der religiösen Freiheit des Menschen geprägt. Der interreligiöse Dialog bedeutet für ihn weder die Gleichsetzung unterschiedlicher Glaubensüberzeugungen noch den Verzicht auf den christlichen Wahrheitsanspruch. Vielmehr sollen die Religionen im gegenseitigen Respekt über ihre unterschiedlichen Gottesvorstellungen und Heilswege ins Gespräch kommen. Dabei unterscheidet Ratzinger zwischen dem universalen Heilswillen Gottes und der Frage, wie dieser in den verschiedenen Religionen geschichtlich wirksam wird. Auf die Frage, wie viele Wege es zu Gott gebe, antwortete er 1996: „So viele, wie es Menschen gibt.“519520

Die theologischen Grundlagen dieser Haltung entwickelte Ratzinger bereits in seinem 1964 veröffentlichten Aufsatz Einheit und Vielfalt der Religionen, den er für eine Festschrift zum 60. Geburtstag Karl Rahners verfasst hatte. Darin untersuchte er die geschichtlichen und geistigen Unterschiede der Weltreligionen und wandte sich gegen deren undifferenzierte Gleichsetzung. Anders als Rahner, dessen Theorie des „anonymen Christentums“ die Möglichkeit christlicher Heilserfahrung auch außerhalb eines ausdrücklichen Bekenntnisses zu Christus betonte, stellte Ratzinger zunächst die Verschiedenheit religiöser Grundformen heraus. Er unterschied insbesondere zwischen Religionen, in denen die mystische Erfahrung einer letzten Einheit von Gott und Welt im Vordergrund steht, und den monotheistischen Offenbarungsreligionen, die Gott als ein freies, personales Gegenüber verstehen. Entscheidend war für ihn der Gedanke, dass der Mensch sich die Begegnung mit Gott nicht selbst verschafft, sondern von dessen geschichtlichem Anruf erreicht wird und darauf in Freiheit antwortet.521522 Ratzinger lehnte damit nicht grundsätzlich die Möglichkeit des Heils für Nichtchristen ab, sondern bezweifelte, dass sich die unterschiedlichen Religionen auf eine gemeinsame, bereits vorausgesetzte Heilserfahrung zurückführen ließen. Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil in Nostra aetate (1965) ausgesprochene Anerkennung des Wahren und Heiligen in anderen Religionen verband er mit dem Festhalten an ihrer geschichtlichen und theologischen Verschiedenheit.523

In den 1990er-Jahren setzte sich Ratzinger verstärkt mit der Pluralistischen Religionstheologie auseinander, insbesondere mit den Entwürfen von John Hick und Paul Knitter. Diese suchten nach einer theologischen Begründung der Heilsbedeutung verschiedener Religionen, ohne dem Christentum eine ausschließliche Stellung zuzuerkennen. Ratzinger kritisierte daran vor allem die philosophischen Voraussetzungen, die seiner Auffassung nach eine geschichtliche Selbstoffenbarung Gottes von vornherein ausschlossen. Er sah darin eine Verbindung westlicher Erkenntniskritik mit Formen nichttheistischer asiatischer Religiosität. Seine zentrale Frage lautete, ob Jesus Christus lediglich als einer unter mehreren religiösen Lehrern und Vermittlern verstanden werden könne oder ob in seiner Person Gott selbst geschichtlich gegenwärtig geworden sei. Die christliche Überzeugung von der Einzigkeit Christi war für Ratzinger deshalb nicht von der Frage nach der Wahrheit und ihrer Erkennbarkeit zu trennen.524525 Schlögl weist allerdings darauf hin, dass Ratzingers vorwiegend philosophische Kritik die konkreten Lebensbedingungen christlicher Minderheiten in multireligiösen Gesellschaften, insbesondere in Asien, nur begrenzt berücksichtigte. Zudem hatte Hick einzelne Aspekte von Ratzingers Darstellung seiner Position als unzutreffend zurückgewiesen.526

Einen weiterführenden Zugang zu Ratzingers Verständnis des universalen Heilswillens Gottes erkennt Schlögl im theologischen Gedanken der Stellvertretung. Bereits in seinen frühen Arbeiten hatte Ratzinger die christliche Existenz als ein „Sein-für“ beschrieben: Jesus Christus verwirklicht durch seine Hingabe das Heil für die Menschen, und die Glaubenden nehmen durch die Liebe zu anderen an dieser Bewegung teil. Übertragen auf das Verhältnis der Religionen bedeutet dies, dass Menschen auch ohne ausdrückliches christliches Bekenntnis an der heilsgeschichtlichen Wirkung der Hingabe Christi Anteil gewinnen können. Schlögl schlägt deshalb vor, Ratzingers Position als einen „christozentrischen Inklusivismus der heilsgeschichtlichen Stellvertretung“ zu verstehen. Damit bezeichnet er einen Ansatz, der die universale Bedeutung Christi mit der Möglichkeit des Heils außerhalb der sichtbaren Kirche verbindet, ohne die verschiedenen Religionen als gleichwertige Offenbarungen Gottes anzusehen.527528

Für die Begegnung mit fremden Religionen und Kulturen ist außerdem das von Ratzinger aufgegriffene patristische Prinzip der Chresis (griechisch ÷ñῆóéò, chrçsis, „Gebrauch“) bedeutsam. Im Anschluss an den Altphilologen Christian Gnilka versteht er darunter den „rechten Gebrauch“ vorgefundener kultureller Ausdrucksformen durch das frühe Christentum. Die Kirchenväter übernahmen philosophische Begriffe, literarische Formen und andere Elemente der antiken Kultur, soweit sie mit dem christlichen Glauben vereinbar erschienen, und deuteten sie in dessen Zusammenhang neu. Dieses Vorgehen verbindet die Anerkennung fremder kultureller Leistungen mit einer kritischen Prüfung ihrer Inhalte. Schlögl sieht darin ein grundlegendes Modell für Ratzingers Verständnis der Begegnung von Christentum und anderen Religionen: Deren wahre und gute Elemente sollen geachtet werden, ohne dass die Unterschiede der jeweiligen Gottes- und Weltbilder aufgehoben werden.529530531

Im Verhältnis zum Islam suchte Ratzinger den respektvollen Dialog, ohne grundlegende Unterschiede im Gottesverständnis auszuklammern. Er bejahte die gemeinsame Orientierung auf den einen Gott, beschäftigte sich jedoch auch mit der Frage, wie sich göttliche Allmacht und menschliche Vernunft zueinander verhalten. In seiner Regensburger Vorlesung vom 12. September 2006 erörterte er unter anderem eine islamische Auffassung, die Gottes Willen nicht an die Maßstäbe menschlicher Vernünftigkeit bindet. Dem stellte er seine Überzeugung gegenüber, dass vernunftwidriges Handeln dem Wesen Gottes widerspreche. Die daraus entstandene Kontroverse zeigte zugleich die Schwierigkeiten eines Dialogs, in dem unterschiedliche philosophische und religiöse Traditionen aufeinandertreffen. Ratzingers grundsätzliches Anliegen bestand darin, Glaube und Vernunft nicht gegeneinander auszuspielen und damit auch einer religiösen Rechtfertigung von Gewalt entgegenzutreten.532

Für Ratzinger bleibt der Dialog zwischen den Religionen somit ein gemeinsames Ringen um die Wahrheit. Er setzt die Bereitschaft voraus, andere religiöse Überzeugungen ernst zu nehmen, ohne den eigenen Glauben aufzugeben. Die Anerkennung des Wahren und Guten in anderen Religionen und das Bekenntnis zur universalen Heilsbedeutung Jesu Christi gehören nach seinem Verständnis zusammen. Dabei soll die Begegnung nicht bei einem bloßen Nebeneinander unterschiedlicher Traditionen stehen bleiben, sondern das gegenseitige Verständnis vertiefen und zur gemeinsamen Verantwortung für Frieden und Gerechtigkeit beitragen.533534

Brennpunkte der theologischen Kritik und RezeptionZum Inhalt ↑

Kontinuität oder Bruch?

In der wissenschaftlichen Rezeption wird die Frage nach der inneren Einheit des theologischen Werkes Joseph Ratzingers unter dem Leitvorwurf der „zwei Ratzinger“ diskutiert. Dieses Modell kontrastiert den jungen, als progressiv wahrgenommenen Konzilstheologen mit dem späteren Präfekten der Glaubenskongregation und Papst, dem Kritiker eine „konservative Wende“ und eine Abkehr vom Geist des Konzils vorwerfen.535 Zu den bekanntesten Vertretern dieser Bruch-These gehört Hans Küng, der Ratzinger vorwarf, das Erbe des Zweiten Vatikanischen Konzils durch eine einseitige Betonung der Kontinuität nachträglich einzuschränken und die Konzilstexte gegen den ursprünglichen Reformwillen vieler Konzilsväter auszulegen. Küng führte diese Entwicklung unter anderem auf Ratzingers Orientierung an einer „augustinisch pessimistischen Weltschau“ und eine „platonisierende Vernachlässigung des Sichtbar-Empirischen“ zurück, die er der stärker weltoffenen Tradition eines Thomas von Aquin gegenüberstellte.536

Weitere kritische Stimmen wie Hermann Häring und der Journalist John L. Allen sehen insbesondere in den Erfahrungen der Studentenunruhen von 1968 einen biographischen Wendepunkt. Sie interpretieren Ratzingers spätere Entwicklung als zunehmende Verhärtung gegenüber modernen theologischen und gesellschaftlichen Strömungen. Seine Betonung des Schutzes des Glaubens der einfachen Gläubigen (fides simplicium) habe nach ihrer Auffassung zu einer Einschränkung der akademischen theologischen Freiheit und zur Ausbildung defensiver kirchlicher Frontstellungen beigetragen.537 Eine neuere Variante dieser Kritik vertritt der Jesuit Andreas R. Batlogg. In seiner Untersuchung Aus dem Konzil geboren (2022) unterscheidet er zwischen einer reformorientierten Strömung, die er insbesondere mit Karl Rahner, Hans Küng und Helmut Krätzl verbindet, und einer stärker reformkritischen Richtung, für die Ratzinger stehe. Nach Batloggs Auffassung wurde Ratzinger im Laufe seines Lebens „unverkennbar pessimistischer“ und trug durch seine Betonung der Kontinuität sowie seine spätere kirchliche Amtsführung zur Polarisierung der nachkonziliaren Kirche bei.538

Ratzinger selbst widersprach der Vorstellung eines grundlegenden theologischen Bruches und betonte die Beständigkeit seiner wesentlichen Überzeugungen. Sein Anliegen sei es von Beginn an gewesen, den christlichen Glauben durch die Rückbesinnung auf seine biblischen und patristischen Quellen zu erneuern (Ressourcement).539 In seiner Weihnachtsansprache vom 22. Dezember 2005 stellte er einer „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“ ausdrücklich eine „Hermeneutik der Reform“ gegenüber. Diese zielte nicht auf eine unveränderte Fortschreibung sämtlicher kirchlicher Positionen, sondern auf die Erneuerung unter Wahrung der Identität der Kirche. Ratzinger erkannte dabei an, dass das Konzil frühere kirchliche Entscheidungen in bestimmten geschichtlichen Fragen verändert oder korrigiert hatte. Die Reformhermeneutik schloss somit begründete Diskontinuitäten ein, sofern die Kontinuität grundlegender Glaubensüberzeugungen gewahrt blieb.540

In der Forschung wird deshalb zwischen der Kontinuität theologischer Grundentscheidungen und möglichen Veränderungen ihrer geschichtlichen Anwendung unterschieden. Siegfried Wiedenhofer erklärt Ratzingers Entwicklung wesentlich aus einem Wandel der kirchlichen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen. Während sich seine frühe Reformkritik gegen die Enge der Neuscholastik richtete, trat später die Auseinandersetzung mit einer als Identitätskrise wahrgenommenen Entwicklung des Katholizismus in den Vordergrund. Dies habe zu einer veränderten Gewichtung theologischer Anliegen geführt, ohne notwendig einen Bruch mit den früheren Grundüberzeugungen zu bedeuten.541 Manuel Schlögl unterstützt diese Deutung durch die Untersuchung von Ratzingers Stellungnahmen aus den Jahren 1965 und 1966. Darin lassen sich bereits jene Kriterien für die Unterscheidung zwischen wahrer und falscher kirchlicher Erneuerung erkennen, die seine spätere Konzilshermeneutik bestimmten. Zugleich zeigt Schlögl, dass Ratzinger schon früh sowohl eine starre Bewahrung überkommener Formen als auch eine bloße Anpassung an den Zeitgeist kritisierte.542

Schlögl weist allerdings selbst darauf hin, dass die Frage nach dem tatsächlichen Reformcharakter von Ratzingers Konzilsverständnis noch nicht abschließend beantwortet werden könne. Die Beurteilung hänge auch davon ab, wie die Kirche dessen Reformhermeneutik langfristig rezipiere und umsetze. Zudem lasse sich die Wirkung seiner theologischen Stellungnahmen nicht unabhängig von seiner späteren institutionellen Verantwortung als Präfekt und Papst beurteilen.543 Die Kontroverse über Kontinuität und Bruch betrifft daher sowohl die innere Entwicklung seiner Theologie als auch das Verhältnis zwischen seinen theologischen Überzeugungen und deren kirchlicher Wirksamkeit. Während Kritiker hierin eine zunehmende Distanz zu den ursprünglichen Reformanliegen des Konzils erkennen, betonen andere Forschungsansätze die Beständigkeit seiner Grundentscheidungen unter veränderten historischen Bedingungen.

Historische Vernunft (Jesus-Bücher)

Die Veröffentlichung der Jesus-Trilogie löste über die Fachwelt hinaus eine breite Debatte über das Verhältnis von historischer Forschung und theologischem Bekenntnis aus.544 Im Zentrum steht Ratzingers Versuch, den „Jesus der Evangelien“ als den wirklichen geschichtlichen Jesus darzustellen und damit den seit der Aufklärung vertieften Riss zwischen dem „historischen Jesus“ und dem „Christus des Glaubens“ methodisch zu schließen.545

Die fachwissenschaftliche Kritik, insbesondere durch Neutestamentler wie Martin Ebner und Thomas Schmeller, konzentriert sich auf ein grundlegendes methodisches Problem: Sie werfen Ratzinger vor, dass bei ihm der Glaube nicht das Ergebnis, sondern die methodische Voraussetzung der Untersuchung bilde.546 Dies führe dazu, dass Spannungen in der biblischen Überlieferung harmonisiert und hoheitliche christologische Aussagen unkritisch als Selbstzeugnisse Jesu behandelt würden, die die Forschung oft als spätere Gemeindebildungen wertet.547

Hans Küng formuliert eine fundamentale Kritik, indem er Ratzinger vorwirft, der historisch-kritischen Methode nur „Lippenbekenntnisse“ zu zollen.548 In der Praxis ignoriere Ratzinger unbequeme exegetische Ergebnisse und überspiele sie mit Zitaten der Kirchenväter und der Liturgie. Küng diagnostiziert ein „Jesus-Bild von oben“, das primär vom griechisch-hellenistischen Dogma des 4. und 5. Jahrhunderts (vgl. Nicäa, Chalkedon) inspiriert sei.549 Zudem bemängelt er einen „Zirkelschluss“, bei dem Ratzinger die synoptischen Evangelien konsequent vom wesentlich späteren Johannesevangelium her interpretiere, um eine stark vergöttlichte Gestalt Jesu zu präsentieren.550

Kritiker wie Hermann Häring werfen Ratzinger zudem eine „Schwarz-Weiß-Strategie“ vor, die den Dialog mit der internationalen Jesus-Forschung der letzten Jahrzehnte faktisch verweigere und einen exklusiven Geltungsanspruch erhebe.551 Demgegenüber wird das Werk in der neueren Forschung als bedeutender Beitrag zu einer „integrativen Form der Theologie“ gewürdigt, die versucht, die historische Vernunft nicht als isolierte Instanz, sondern als Teil eines hörenden Verstehens innerhalb der Glaubensgemeinschaft fruchtbar zu machen.552

Ökumene und Dominus Iesus

Die ökumenische Dimension des Denkens Joseph Ratzingers ist untrennbar mit seinem Verständnis der Kirche als communio verknüpft. Für Ratzinger ist die Suche nach der Einheit der Christen kein bloß kirchenpolitisches Desiderat oder eine Frage diplomatischer Verständigung, sondern ein tief in der Wahrheit des Glaubens verwurzeltes Anliegen. Seine ökumenische Tätigkeit, die sich von seiner Zeit als Konzilsberater über die Präfektur der Glaubenskongregation bis hin zu seinem Pontifikat erstreckt, wird in der Forschung als Versuch gewürdigt, den Dialog von einer rein pragmatischen Ebene auf eine „Ökumene des Glaubens“ zurückzuführen. Ein zentraler Ausgangspunkt ist dabei seine Überzeugung, dass die Kirche kein Produkt menschlicher Übereinkunft ist, sondern als Volk Gottes vom Leib Christi her existiert. In dieser Perspektive erscheint die Spaltung der Christenheit nicht lediglich als organisatorisches Defizit, sondern als eine „tiefe Wunde“ im Leib des Herrn, die der Kirche ihre volle historische Sichtbarkeit und universale Wirksamkeit raubt.553554 Kritiker wie Hans Küng führen an, dass für eine echte Versöhnung die offizielle Anerkennung protestantischer und anglikanischer Ämter sowie die Förderung der bereits praktizierten eucharistischen Gastfreundschaft (Interkommunion) durch den Papst als „ökumenischem Vermittler“ unumgänglich seien.555

Ein Höhepunkt der theologischen Kontroversen wurde im Jahr 2000 mit der Veröffentlichung der Erklärung „Dominus Iesus“ erreicht. Das Dokument, das unter Ratzingers Federführung in der Glaubenskongregation entstand, befasst sich mit der Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche. Die Stoßrichtung war eine Verteidigung des christlichen Kerns gegen einen religiösen Relativismus, der das Christentum lediglich als einen von vielen gleichwertigen Heilswegen betrachtete. Ratzinger betonte, dass der missionarische Auftrag der Kirche hinfällig würde, wenn Christus nicht mehr als die absolute Wahrheit und der einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen verkündet werden dürfte. Für ihn war es entscheidend, dass der christliche Glaube nicht in einen vagen Pluralismus abgleitet, sondern an seinem Anspruch festhält, eine „Religion des Logos“ zu sein, die durch Vernunft und Liebe überzeugt.556557

Innerhalb der Ökumene löste „Dominus Iesus“ jedoch heftige Irritationen aus, insbesondere durch die terminologische Unterscheidung zwischen „Kirchen“ und „kirchlichen Gemeinschaften“. Ratzinger hielt im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil fest, dass jene Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession und die volle Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben, „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“ seien. Während er den orthodoxen Kirchen den Status als „echte Teilkirchen“ zubilligte, ordnete er die aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften als einen „anderen Typus“ von Kirchesein ein. Diese Klarstellung wurde von protestantischer Seite als Abwertung und „ökumenische Unsensibilität“ empfunden. Kritiker wie Hermann Häring warfen Ratzinger vor, die Würde der christlichen Offenbarung zugunsten römischer Machtansprüche zu instrumentalisieren und in einen „narzisstischen Punkt“ der eigenen universalen Bedeutung zu verfallen.558559560 Küng monierte, dass spätestens seit dem Vatikanum II die Zeit vorbei sein müsse, in der man den christlichen Glauben als einzig legitime Religion bezeichne und andere Glaubensüberzeugungen als „Ausgeburt der Unwissenheit“ diffamiere.561

Ratzinger verteidigte das Anliegen des Dokuments als notwendigen Dienst an der Wahrheit. Er argumentierte, dass wahre Ökumene nicht auf dem Verschweigen von Differenzen beruhen könne, sondern die schmerzliche Anerkennung der tatsächlichen Unterschiede erfordere.562 In seinem Verständnis war der ökumenische Weg nie ein bloßer „Parforceritt zur Einheit“ durch kirchenpolitische Operationen, wie er es etwa den Vorschlägen von Heinrich Fries und Karl Rahner vorwarf.563564 Vielmehr betonte er, dass Einheit nur als Frucht einer vertieften Bekehrung zu Christus wachsen könne.565 In diesem Sinne würdigte er auch die Gestalt Martin Luthers, indem er dessen leidenschaftliche Frage nach dem „gnädigen Gott“ als das eigentliche Zentrum der Reformation hervorhob, das in einer zunehmend säkularisierten Welt wieder gemeinsam entdeckt werden müsse.566567

Ein wesentliches Element seiner ökumenischen Methode war die „Hermeneutik der Einheit“, die er insbesondere im Dialog mit der Orthodoxie anwandte. Sein berühmter Vorschlag von 1976 besagte, dass Rom vom Osten in Bezug auf die Primatslehre nicht mehr fordern dürfe, als im ersten Jahrtausend gelebt wurde. Gleichzeitig widersprach er der Vorstellung einer „Rückkehr-Ökumene“ im Sinne einer bloßen Unterwerfung. Stattdessen forderte er eine „Reinigung des Gedächtnisses“, bei der beide Seiten die Wunden der Vergangenheit anerkennen und gemeinsam nach einer Form des Petrusdienstes suchen, die nicht als Hindernis, sondern als Dienst an der Einheit erfahren werden kann. Richard G. DeClue betont in seiner Analyse, dass Ratzingers ekklesiologische Vision dabei immer das „Wir der Kirche“ im Blick behält, das die Zeiten und Räume überspannt und so den Einzelnen aus der Isolierung seines Ichs in die communio des Leibes Christi hineinführt.568569 In diesem Zusammenhang meinte Küng jedoch, dass eine tragfähige Lösung für heute den Verzicht auf den unbiblischen Jurisdiktionsprimat römischer Prägung und die Rückkehr zu einem pastoralen Dienstprimat nach dem Vorbild der gemeinsamen Tradition des ersten Jahrtausends erfordere.570

Trotz der scharfen Kritik Allens und anderer Beobachter, die Ratzinger als „Vollstrecker des Glaubens“ sahen, der die theologische Freiheit unterdrücke, wird in der neueren Forschung seine integrative Kraft hervorgehoben.571 Es gelang ihm beispielsweise, die Unterzeichnung der „Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ 1999 maßgeblich zu retten, indem er theologische Brücken baute, wo die Verhandlungen festgefahren waren.572 Ratzinger blieb dabei seiner Linie treu: Ökumene ist kein diplomatisch ausgehandelter Kompromiss, sondern das gemeinsame Eintreten in das „Hohepriesterliche Gebet Jesu“ um Einheit (Joh 17).573 Die Sichtbarkeit dieser Einheit war für ihn unverzichtbar, da ein rein „unsichtbares“ Verständnis von Einheit, wie er es bei Rudolf Bultmann kritisierte, dem Inkarnationscharakter des Christentums widerspreche.574 Der Glaube müsse in der Welt als ein greifbares Zeichen der Versöhnung erscheinen, das nur durch die Bindung an den einen Logos und das eine eucharistische Brot seine Kraft behält.575

Zusammenfassend lässt sich der Disput um Ökumene und „Dominus Iesus“ als eine Auseinandersetzung um das Wesen der religiösen Wahrheit verstehen. Während die Kritik auf der einen Seite eine „ökumenische Eiszeit“ beklagte, sah die andere Seite in Ratzingers Klarstellungen die notwendige Voraussetzung für einen ehrlichen und tragfähigen Dialog. Die bleibende Herausforderung seines Werks liegt in der Behauptung, dass nur die unverkürzte Treue zur eigenen Identität und zur christologischen Mitte den Weg für eine Einheit öffnet, die mehr ist als eine bloße Addition von Fragmenten, nämlich die Wiedergewinnung der einen Kirche als „Haus Gottes“ für alle Völker.576577

Befreiungstheologie

Die Auseinandersetzung Joseph Ratzingers mit der lateinamerikanischen Befreiungstheologie gehört zu den kontroversesten Vorgängen seiner Amtszeit als Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre (1981–2005). Im Mittelpunkt stand die Frage, wie sich der christliche Erlösungsglaube zum Kampf gegen gesellschaftliche Unterdrückung und wirtschaftliche Ungerechtigkeit verhält. Ratzinger erkannte das soziale Anliegen der Befreiungstheologie grundsätzlich an, kritisierte jedoch insbesondere die Übernahme marxistischer Gesellschaftsanalysen, soweit diese nach seiner Auffassung das christliche Verständnis von Sünde, Erlösung und menschlicher Freiheit veränderten. Die Auseinandersetzung betraf damit sowohl theologische Grundfragen als auch die konkrete kirchliche Praxis in Lateinamerika.578

Bereits als Professor hatte sich Ratzinger seit Mitte der 1970er-Jahre mit der Befreiungstheologie beschäftigt. Er hielt deren Entstehung angesichts der sozialen Verhältnisse Lateinamerikas für nachvollziehbar und betonte, dass die Folgen der Kolonialherrschaft, ungerechte Wirtschaftsstrukturen und das Elend großer Bevölkerungsteile eine Antwort der Kirche verlangten. Die „Klage der Armen“ dürfe nicht ungehört bleiben. Seine Vorbehalte richteten sich vor allem gegen die Vorstellung, dass politische Befreiung und christliches Heil gleichgesetzt werden könnten.579 Spätere Reisen nach Lateinamerika ermöglichten ihm eine unmittelbarere Begegnung mit den dortigen Lebensverhältnissen. Der Priester und Entwicklungshelfer Josef Sayer, der Ratzinger 1986 bei dessen Besuch in Peru begleitete, berichtete rückblickend, der Kardinal habe sich intensiv nach den sozialen und kirchlichen Missständen erkundigt und erschüttert auf Berichte über fortwirkende koloniale Machtstrukturen innerhalb der Kirche reagiert.580

Den Höhepunkt des lehramtlichen Konflikts bildeten zwei unter Ratzingers Leitung erarbeitete Instruktionen der Glaubenskongregation. Die erste, Libertatis nuntius vom 6. August 1984, warnte vor einer unkritischen Übernahme marxistischer Denkmodelle in bestimmte Strömungen der Befreiungstheologie. Nach Auffassung der Kongregation drohte dadurch eine Umdeutung der biblischen Heilsbotschaft, wenn etwa die Befreiung von der Sünde gegenüber der Veränderung gesellschaftlicher Strukturen in den Hintergrund trat oder das Reich Gottes mit einer innergeschichtlich herstellbaren Gesellschaftsordnung gleichgesetzt wurde. Zugleich stellte die Instruktion ausdrücklich fest, dass ihre Kritik keine Verurteilung des Einsatzes für die Armen rechtfertige und nicht als Vorwand für Gleichgültigkeit gegenüber sozialer Ungerechtigkeit dienen dürfe.581

Die Vorgehensweise der Glaubenskongregation wurde auch innerhalb der katholischen Theologie kritisch beurteilt. So beanstandete der Dogmatiker Leo Scheffczyk, der Ratzingers grundlegende theologische Bedenken teilte, die ungewöhnlich stark philosophisch-analytische Argumentation und die teilweise scharfe Sprache der ersten Instruktion. Hansjürgen Verweyen hielt Ratzingers Marxismus-Analyse für zu wenig differenziert, da sie ideengeschichtliche Zusammenhänge stärker berücksichtigte als die gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Bedingungen, auf die marxistische Theorien antworteten.582 Kritiker wie Hans Küng und Hermann Häring warfen Ratzinger darüber hinaus vor, durch seine ablehnende Haltung gegenüber befreiungstheologischen Ansätzen die kirchliche Erneuerung und den gesellschaftlichen Einsatz für die Armen behindert zu haben. Küng kritisierte insbesondere eine aus seiner Sicht unterschiedliche Behandlung reformorientierter und traditionalistischer Strömungen innerhalb der katholischen Kirche.583

Auch einzelne kirchliche Maßnahmen verstärkten den Konflikt. Besonders bekannt wurde das Verfahren gegen den brasilianischen Franziskanertheologen Leonardo Boff, der 1985 nach einer lehramtlichen Beanstandung seines Buches Kirche: Charisma und Macht mit einem zeitweiligen Lehr- und Publikationsverbot belegt wurde. Im Mittelpunkt dieses Verfahrens standen allerdings vor allem Boffs Aussagen über die Verfassung und Autorität der Kirche, nicht allein seine sozialtheologischen Positionen.584

Mit der zweiten Instruktion, Libertatis conscientia vom 22. März 1986, entfaltete die Glaubenskongregation eine positive Darstellung christlicher Freiheit und Befreiung. Sie betonte, dass die Befreiung von der Sünde und die Überwindung gesellschaftlicher Unterdrückung nicht voneinander getrennt werden dürften, ohne jedoch miteinander identisch zu sein. Ratzinger verdeutlichte diesen Zusammenhang in einem 1986 in Lima gehaltenen Vortrag anhand des Exodus: Die Befreiung Israels aus der ägyptischen Knechtschaft führe zum Bundesschluss am Sinai und damit zu einer Ordnung gerechter Beziehungen zwischen Gott und den Menschen sowie der Menschen untereinander. Menschliche Freiheit verstand er in diesem Zusammenhang nicht als unbegrenzte Unabhängigkeit, sondern als Verwirklichung der Person in Wahrheit, Verantwortung und Liebe. Richard G. DeClue hebt hervor, dass sich darin Ratzingers Verständnis der Kirche als Communio widerspiegelt, das Gottesbeziehung und zwischenmenschliche Solidarität miteinander verbindet.585586

Ein differenzierteres Verhältnis entwickelte sich zu Gustavo Gutiérrez, einem der Begründer der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Ratzinger hatte sich mit dessen grundlegenden Arbeiten eingehend auseinandergesetzt und suchte später das persönliche Gespräch. 1996 fand im Priesterhaus Berg Moriah der Schönstattbewegung bei Vallendar eine zunächst vertraulich gehaltene Begegnung zwischen Ratzinger, Gutiérrez und weiteren Vertretern der Befreiungstheologie sowie der Glaubenskongregation statt. Nach späteren Berichten trug sie dazu bei, bestehende Differenzen zu klären. Sie bedeutete allerdings keine vollständige Aufhebung der theologischen Gegensätze.587 Die weitere Entwicklung zeigt sich auch in der Zusammenarbeit zwischen Gutiérrez und Gerhard Ludwig Müller, die 2004 gemeinsam das Buch An der Seite der Armen. Theologie der Befreiung veröffentlichten. Müllers Ernennung zum Präfekten der Glaubenskongregation durch Benedikt XVI. im Jahr 2012 wurde in der Forschung als Zeichen einer größeren Offenheit gegenüber den berechtigten Anliegen der Befreiungstheologie interpretiert.588

Als Papst bekräftigte Benedikt XVI. 2007 bei der Eröffnung der fünften Generalversammlung des lateinamerikanischen Episkopats in Aparecida die „bevorzugte Option für die Armen“. Er erklärte, diese sei im christologischen Glauben selbst begründet, weil Christus um der Menschen willen arm geworden sei. Damit verband er die soziale Verantwortung der Kirche ausdrücklich mit ihrer Glaubensmitte.589 Die theologische Grundfrage der Auseinandersetzung blieb jedoch bestehen: Ratzinger bestritt nicht die Notwendigkeit gesellschaftlicher Veränderungen, lehnte aber die Vorstellung ab, dass der Mensch durch politische oder wirtschaftliche Maßnahmen eine endgültige geschichtliche Vollendung herbeiführen könne. Die christliche Hoffnung überschreite für ihn jede innerweltliche Ordnung, ohne die Verpflichtung zum Einsatz für Gerechtigkeit aufzuheben.590

Brennpunkt Ekklesiologie

Die Ekklesiologie nimmt im theologischen Gesamtentwurf Joseph Ratzingers eine architektonische Schlüsselstellung ein, da sie die Schnittstelle zwischen der abstrakten Dogmatik und der gelebten sakramentalen Praxis bildet. Ratzingers Kirchenverständnis wird in der Forschung einhellig als eucharistische Ekklesiologie charakterisiert, die den Begriff der Communio (Gemeinschaft) ins Zentrum rückt. Für Ratzinger ist die Kirche kein rein soziologisches Gebilde oder ein zweckorientierter Verein, sondern ein geistliches Geschehen, das seinen Ursprung im Heiligen Geist und in der Feier der Eucharistie hat. In dieser Perspektive konstituiert sich das Volk Gottes nicht durch menschliche Organisation, sondern durch die Teilhabe am Leib Christi, wodurch die Kirche selbst sakramentalen Charakter gewinnt und zur Realpräsenz des göttlichen Handelns in der Geschichte wird.591592

Ein zentraler Brennpunkt der Rezeption ist der prominente theologische Disput mit Walter Kasper über das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche. Ratzinger vertrat die These eines ontologischen und zeitlichen Vorrangs der Gesamtkirche, die er als Gottes Idee der einen Braut des Sohnes beschrieb, welche den empirischen Realisierungen in den Teilkirchen vorausgehe. Er begründete dies patristisch mit der Überzeugung, dass die Schöpfung daraufhin angelegt sei, Raum für den Willen Gottes zu bieten, der ein Volk als sein Subjekt brauche. In der Konsequenz bedeutet dies, dass die Universalkirche nicht das Ergebnis einer nachträglichen Addition von Ortskirchen ist, sondern in jeder Teilkirche als Ganzes gegenwärtig bleibt. Kasper kritisierte daran eine Tendenz zum römischen Zentralismus und sah in Ratzingers Position einen „christlichen Platonismus“, der die geschichtliche Konkretheit der Ortsgemeinden zugunsten einer abstrakten Idee abwerte.593594595

Ratzinger präzisierte im Verlauf der Debatte mit Kasper, dass die Universalkirche und die Lokalkirchen in einem perichoretischen Verhältnis stünden, sich also gegenseitig durchdringen, ohne ihre Eigenständigkeit zu verlieren.596 Er betonte, dass die Kirche von Rom selbst eine Ortskirche mit einer besonderen universalen Verantwortung sei, aber eben nicht die Universalkirche an sich ersetze.597 Der Vorrang der Einheit sei jedoch notwendig, um die Kirche vor einer Zersplitterung in nationale oder rein funktionale Einheiten zu schützen.598 Kritiker wie John L. Allen weisen darauf hin, dass sich Ratzingers theoretische Bevorzugung der Universalkirche in seiner Amtszeit als Präfekt in einer starken Betonung der römischen Autorität und einer Skepsis gegenüber der eigenständigen theologischen Vollmacht von Bischofskonferenzen niederschlug.599 Aus dieser Sicht erschien die ontologische Priorität der Gesamtkirche als ideologische Stütze für kirchenpolitische Disziplinierung.600601

Ein weiterer Konfliktpunkt betrifft die Auseinandersetzung mit Hans Küng über das Wesen des Konzils. Während Küng eine Form des Konziliarismus vertrat, in dem das Konzil als oberstes Organ über der täglichen Kirchenleitung steht, betonte Ratzinger: „Die Kirche hält Konzile, sie ist Communio.“ Für ihn war das Konzil ein wichtiger Lebensvollzug, aber nicht die fundamentale Struktur der Kirche selbst. Ratzinger kritisierte Küngs Versuch, die Ekklesiologie einseitig vom Gemeindebegriff her aufzubauen, was in seinen Augen zu einer Horizontalisierung des Glaubens führte. Gegen ein rein parlamentarisches oder demokratisches Modell setzte Ratzinger das „Wir der Kirche“, ein transtemporales Subjekt, das die Jahrhunderte überspannt und in dem der Einzelne durch die Anamnesis (Erinnerung) des Glaubens mit der Ganzheit der Tradition verbunden bleibt.602603 Dagegen führen Kritiker wie Hans Küng an, dass diese Überhöhung des römischen Bischofs vom Nachfolger Petri zum „Stellvertreter Gottes“ letztlich dazu diene, ein autoritäres und unreformierbares „römisches System“ theologisch zu legitimieren, in dem der Jesus der Geschichte gegenüber der kirchlichen Instanz kaum noch eine Stimme habe.604

Die marianische Dimension bildet in Ratzingers Ekklesiologie das notwendige Korrektiv zu einem rein funktionalen oder patriarchalen Amtsverständnis. Er argumentierte, dass nur der marianische Aspekt – die Kirche als empfangende Braut und Mutter – das persönliche und affektive Moment des Glaubens bewahrt. Ohne diese Dimension verfalle die Kirche in einen geistlosen Aktivismus oder in eine bloße Machtstruktur. Das Petrusamt wiederum sah er nicht über der Communio, sondern als deren Garanten in ihr verankert. Der Papst sei der „Diener des Glaubens“, der das Gedächtnis der Kirche gegen eigenmächtige Neukonstruktionen zu schützen habe. In der Rezeption wurde dies oft als Begründung für eine restriktive Handhabung der Lehrfreiheit wahrgenommen, während Anhänger darin die Sicherung des „Glaubens der Kleinen“ vor der Übermacht der Spezialisten sahen.605606

Kritische Stimmen wie Hermann Häring werfen Ratzinger vor, dass er durch seine Fixierung auf das altkirchliche Modell der eucharistischen Versammlung moderne kontextuelle Heilsverwandlungen und emanzipatorische Ansätze konsequent ausgeblendet habe. Häring diagnostiziert eine „monolithische Weise“, mit der Ratzinger die Vielfalt kirchenrechtlicher und liturgischer Entwicklungen unter ein platonisches Einheitsideal unterworfen habe. Auch die Betonung der Sichtbarkeit der Kirche, die Ratzinger gegen protestantische Vorstellungen einer rein unsichtbaren Einheit verteidigte, wurde in der Ökumene oft als Rückkehr zu einem exklusivistischen Wahrheitsanspruch gedeutet. Ratzingers ekklesiologisches Erbe bleibt daher in der Spannung zwischen einer tiefen mystischen Vision der Communio und der harten Realität institutioneller Konflikte, die sein Pontifikat und seine Zeit als Präfekt prägten.607608609

Liturgie und Summorum Pontificum

Die Liturgietheologie stellt innerhalb des ratzingerischen Gesamtwerks kein isoliertes Teilgebiet dar, sondern fungiert als dessen architektonische Mitte und „Lebensgrund“610. In der Rezeption wird dieser Bereich als eine der schärfsten Konfliktachsen sichtbar, da hier Ratzingers systematisches Bemühen um eine „Hermeneutik der Kontinuität“ seine unmittelbarste praktische und kirchenrechtliche Ausformung fand. Die wissenschaftliche und innerkirchliche Debatte konzentriert sich dabei auf die Spannung zwischen Ratzingers Ideal einer „organischen Entwicklung“ und dem Vorwurf einer restaurativen Tendenz, die zentrale Errungenschaften der nachkonziliaren Reform in Frage stelle.611 Hans Küng kritisierte, dass Ratzinger selbst durch die gelegentliche Zelebration in lateinischer Sprache und mit dem Rücken zum Volk eine Rückwendung zur „mittelalterlichen tridentinischen Messe“ praktiziert habe. Benedikt XVI. habe die tridentinische Messe mit „allen Mitteln“ gefördert. Er habe durch die Ernennung „antikonziliarer Chefbeamter“ in der Liturgiekongregation und „reaktionärer Bischöfe“ die antikonziliaren Kräfte in der Kirche systematisch gestärkt.612

Grundlegend für Ratzingers Liturgieverständnis ist die Bestimmung des Gottesdienstes als Werk Gottes, in dem das Handeln Gottes den Vorrang vor menschlicher Aktivität hat. Liturgie ist für ihn kein Produkt einer Gemeinschaft, sondern eine „unmanipulierbare Vorgegebenheit“, die dem Subjekt Kirche als Ganzem und nicht der Willkür der jeweiligen Gruppe gehört.613614 In dieser Perspektive wird die Liturgie als kosmisches Geschehen gefasst, in dem sich die Schöpfung durch die Anbetung des Logos zu ihrem Ursprung zurückwendet.615 Ratzinger sieht im Menschen wesentlich den homo liturgicus, dessen höchste vernunftgemäße Erkenntnis in der Anbetung (logikç latreia) besteht.616

Ein zentraler Brennpunkt der Kritik ist Ratzingers Analyse der nachkonziliaren Praxis. Er beklagte bereits früh eine „Subjektivierung“ und eine „kreative Selbstermächtigung“ von Liturgiekreisen, die den Gottesdienst zu einer „selbstinszenierten Gruppenliturgie“ degradierten.617 Wo die Gemeinde sich nur noch selbst feiere, verschwinde der eigentliche Adressat des Gebets – Gott.618 In diesem Zusammenhang prägte er die Idee einer „Reform der Reform“: Diese zielt nicht auf eine einfache Rückkehr in die Vorkonzilszeit, sondern auf eine Rückbesinnung auf den authentischen Geist der Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium. Ziel war die Überwindung eines „banalen Rationalismus“ und die Wiedergewinnung des Mysteriencharakters durch äußere Zeichen wie die gemeinsame Gebetsostung (das Gebet „zum Herrn hin“) oder Momente der Stille.619620

Diese theologischen Überlegungen mündeten 2007 in das Motu Proprio Summorum Pontificum, mit dem Benedikt XVI. das Missale von 1962 als „außerordentliche Form“ (forma extraordinaria) des einen Römischen Ritus wieder allgemein zugänglich machte. Ratzinger begründete diesen Schritt theologisch mit der inneren Identität der Kirche über die Zeiten hinweg: „Was früheren Generationen heilig war, bleibt auch für uns heilig und groß und kann nicht plötzlich rundum verboten oder gar als schädlich angesehen werden.“621 Das Dokument wurde von ihm primär als Geste der „inneren Versöhnung“ innerhalb der Kirche und als Heilung einer „tiefen Wunde“ im liturgischen Gedächtnis verstanden, nicht als taktisches Zugeständnis an traditionalistische Splittergruppen wie die Priesterbruderschaft St. Pius X.622

Die Rezeption von Summorum Pontificum (2007) war von einer starken Polarisierung geprägt, die tiefere kirchenpolitische und hermeneutische Differenzen widerspiegelte.623624 Kritiker wie Hermann Häring warfen Ratzinger vor, dass seine Liturgiepolitik Ausdruck einer defensiven „Frontstellung“ sei, die sich bereits seit den späten 1960er-Jahren verhärtet habe. Häring sah darin eine Tendenz zur Wiederbelebung vorkonziliarer Zustände, die das Risiko eines „Grabenbruchs“ zwischen einer vor- und nachkonziliaren Kirche verstärke.625626 In der öffentlichen Wahrnehmung, wie sie auch John L. Allen beschreibt, wurde die Aufwertung des älteren Ritus oft als Zeichen einer „Rückwärtsgewandtheit“ und eines „Kulturpessimismus“ gedeutet, der den Dialog mit der Moderne zugunsten einer sakralen Abkapselung aufgebe.627 Demgegenüber betonen Befürworter und Teile der neueren Forschung, dass Ratzingers Anliegen darin bestand, die Liturgie vor einer rein funktionalistischen oder soziologischen Verkürzung zu schützen, bei der die Gemeinde lediglich sich selbst feiere.628629 In seiner Sicht bewahrt die Bindung an die objektive, mysterienhafte und kosmische Dimension des Kultes den Gottesdienst davor, zu einem „privaten Freizeitsport“ zu verkommen. Er verstand die Liturgie als Werk und Handeln Gottes, in dem der Mensch aus seiner Subjektivität herausgehoben und in die gemeinschaftliche Anbetung des gesamten Kosmos und der himmlischen Liturgie integriert wird.630631

In der aktuellen systematischen Aufarbeitung wird die bleibende Spannung dieses Ansatzes deutlich. Während Ratzinger eine „Hermeneutik der Reform in Kontinuität“ einforderte, wird in der neueren Debatte – insbesondere nach dem Erlass von Traditionis Custodes (2021) durch Papst Franziskus – diskutiert, ob sein Versuch einer Koexistenz zweier Formen des einen Ritus die Einheit der Kirche tatsächlich gestärkt oder die innerkirchliche Zersplitterung verschärft hat.632 Die Forschung würdigt Ratzinger jedoch als Denker, der die liturgische Frage als Identitätsfrage der Kirche markiert hat: Eine Kirche, die ihre eigene Vergangenheit als „schädlich“ verwirft, verliere letztlich ihre Glaubwürdigkeit als Subjekt des Glaubens.633

„Panzerkardinal“ oder „Mitarbeiter der Wahrheit“?

Die Rezeption der Amtsführung Joseph Ratzingers als Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre (1981–2005) ist von einer Spannung zwischen seinem theologischen Selbstverständnis und der medialen sowie innerkirchlichen Wahrnehmung geprägt. Während er sein Wirken unter das Bischofsmotto „Mitarbeiter der Wahrheit“ (Cooperatores veritatis) stellte, bezeichneten ihn Kritiker als „Panzerkardinal“ oder „Großinquisitor“.634 Dieser Gegensatz verweist auf unterschiedliche Bewertungen seines Verständnisses kirchlicher Autorität. Während Befürworter in seiner Amtsführung einen notwendigen Dienst an der Bewahrung des Glaubens sahen, warfen Kritiker ihm eine Einschränkung der theologischen Freiheit und eine zunehmende Zentralisierung kirchlicher Entscheidungsgewalt vor. Hans Küng kritisierte insbesondere Ratzingers entschiedene Abgrenzung gegenüber abweichenden theologischen Positionen und stellte dessen Warnung vor einer „Diktatur des Relativismus“ polemisch den Vorwurf einer „Diktatur des Dogmatismus“ gegenüber.635

Ratzingers Selbstverständnis als „Mitarbeiter der Wahrheit“ beruhte auf der Überzeugung, dass die Wahrheit des christlichen Glaubens nicht vom Menschen hervorgebracht werde, sondern ihm in der Person Jesu Christi als dem göttlichen Logos begegne. Der Theologe habe deshalb nicht allein die Aufgabe eines unabhängigen Wissenschaftlers, sondern stehe zugleich in der Verantwortung gegenüber dem überlieferten Glauben der Kirche. Ratzinger betonte in diesem Zusammenhang die Bedeutung des Glaubens der einfachen Gläubigen (fides simplicium), der nicht von wechselnden wissenschaftlichen Hypothesen abhängig gemacht werden dürfe. Dem kirchlichen Lehramt wies er die Aufgabe zu, die verbindenden Grundlagen des Glaubens zu bewahren. Kritiker sahen in dieser Konzeption hingegen die Gefahr, dass die kirchliche Autorität gegenüber der wissenschaftlichen Erkenntnisfreiheit ein unangemessenes Übergewicht erhalte.636

Besonders umstritten waren die lehramtlichen und disziplinarischen Maßnahmen der Glaubenskongregation unter Ratzingers Leitung. Dazu gehörten die Entscheidung von 1986, dem amerikanischen Moraltheologen Charles Curran die Eignung zur Lehre katholischer Theologie abzusprechen, sowie die Beanstandungen theologischer Veröffentlichungen von Leonardo Boff (1985) und Jacques Dupuis (2001).637 John L. Allen und Hermann Häring beurteilten solche Verfahren als Ausdruck einer restriktiven Amtsführung, die abweichende theologische Auffassungen disziplinierte und ein Klima der Verunsicherung unter Theologen hervorrief. Allen beschrieb einen von Kritikern wahrgenommenen „Kältefaktor“ der römischen Glaubensaufsicht, während Häring Ratzinger vorwarf, durch Sanktionen und einseitige Entscheidungen die Polarisierung innerhalb der Kirche verstärkt zu haben.638

Die neuere Forschung weist allerdings auf die methodischen Schwierigkeiten hin, Ratzingers persönliche theologische Überzeugungen und seine Verantwortung für die Entscheidungen einer kirchlichen Behörde im Einzelnen voneinander abzugrenzen. Manuel Schlögl betont, dass die internen Akten der Glaubenskongregation aus Ratzingers Amtszeit aufgrund archivalischer Sperrfristen bislang größtenteils nicht zugänglich sind. Nach begrenzten Einblicken, die Schlögl selbst in entsprechende Unterlagen nehmen konnte, gingen die Vorgänge der Kongregation zwar durch Ratzingers Hände; nicht jede Maßnahme sei jedoch von ihm persönlich veranlasst oder auch nur begrüßt worden. Schlögl warnt deshalb davor, die individuelle Theologie Ratzingers ohne Weiteres mit sämtlichen Entscheidungen der von ihm geleiteten Behörde gleichzusetzen. Diese quellenkritische Einschränkung erlaubt allerdings keine pauschale Entlastung Ratzingers von seiner Verantwortung als Präfekt, unter dessen Leitung die betreffenden Maßnahmen ergingen. Solange die internen Entscheidungsabläufe nicht umfassender dokumentiert sind, bleiben Aussagen über seine persönliche Beteiligung an einzelnen Verfahren mit erheblichen Unsicherheiten verbunden.639

Aidan Nichols hebt ergänzend hervor, dass Ratzinger seine Tätigkeit als Präfekt weiterhin mit wissenschaftlicher Arbeit und theologischer Diskussion verband. In Interviewbänden wie Zur Lage des Glaubens (italienischer Originaltitel: Rapporto sulla fede, 1985) oder Salz der Erde (1996) stellte er seine Überlegungen öffentlich zur Diskussion und suchte seine Positionen argumentativ zu begründen. Siegfried Wiedenhofer sieht darin den Versuch, die Aufgaben des kirchlichen Lehramts mit dem Selbstverständnis eines wissenschaftlich arbeitenden Theologen zu verbinden. Diese Verbindung von persönlicher Theologie und amtlicher Verantwortung konnte den Austausch fördern, zugleich aber die Frage aufwerfen, inwieweit zwischen wissenschaftlichen Überzeugungen und verbindlichen kirchlichen Entscheidungen unterschieden wurde.640

Die unterschiedliche Beurteilung von Ratzingers Amtsführung beruht somit nicht allein auf gegensätzlichen theologischen Überzeugungen, sondern auch auf verschiedenen Bewertungen der Aufgaben und Grenzen kirchlicher Autorität. Während seine Kritiker vor allem die Auswirkungen lehramtlicher Eingriffe auf die Freiheit der theologischen Forschung hervorheben, betonen andere Autoren sein Anliegen, die Identität des kirchlichen Glaubens gegenüber einer zunehmenden Pluralität theologischer Positionen zu bewahren. Die Unterscheidung zwischen persönlicher Theologie, institutioneller Entscheidungsfindung und amtlicher Verantwortung bleibt für eine abschließende historische Bewertung wesentlich.641

Theologische Ausgestaltung des Papstamts und späte Klärungen

Die Rezeption der päpstlichen und nachpäpstlichen Phase Joseph Ratzingers ist von der Beobachtung geprägt, dass mit ihm ein ausgewiesener Fachtheologe den Stuhl Petri innehatte, was in der Forschung mit dem Begriff des „Papst-Professors“ umschrieben wird. Seine Enzykliken und theologischen Schriften tragen eine deutliche persönliche Handschrift und werden als Versuch gewertet, das kirchliche Lehramt mit einer argumentativen Darlegung des Glaubens im Dialog mit der Moderne zu verbinden. Dabei bilden die drei Enzykliken Deus caritas est (2005), Spe salvi (2007) und Caritas in veritate (2009) wesentliche Schwerpunkte seines päpstlichen Denkens, in denen er die theologischen Grundbegriffe Liebe, Hoffnung und Wahrheit miteinander verband.642

In seiner ersten Enzyklika Deus caritas est stellte Benedikt XVI. die Liebe in den Mittelpunkt und bestimmte das Verhältnis von Eros und Agape neu. Er wandte sich gegen eine einseitige Abwertung der leiblichen Liebe und betonte, dass die göttliche Liebe den menschlichen Eros nicht zerstöre, sondern ihn reinige und vervollkommne. Die christliche Nächstenliebe gründet nach seinem Verständnis in der Liebe Gottes und gehört zum Wesen der Kirche. In der theologischen Rezeption wurde die Konzentration auf die positive Mitte des christlichen Glaubens gewürdigt. Zugleich wurde gefragt, inwieweit sich diese Konzeption unter den institutionellen und gesellschaftlichen Bedingungen moderner Wohlfahrtspflege verwirklichen lasse.643

Mit Spe salvi entwickelte Benedikt XVI. eine theologische Antwort auf neuzeitliche Fortschritts- und Heilsvorstellungen. Er setzte sich insbesondere mit den philosophischen und politischen Erwartungen auseinander, durch Wissenschaft oder gesellschaftliche Revolution eine endgültige Verbesserung der menschlichen Existenz herbeiführen zu können. Christliche Hoffnung gründet für ihn letztlich in Gott und in der Überwindung des Todes. Kritische Rückfragen betrafen das Verhältnis dieser eschatologischen Hoffnung zur gesellschaftlichen Verantwortung des Christentums. Die Sozialenzyklika Caritas in veritate führte die Verbindung von Glauben und gesellschaftlichem Handeln weiter und behandelte wirtschaftliche Entwicklung, soziale Gerechtigkeit und den Schutz der Schöpfung. Kritiker wie Daniel Deckers beanstandeten allerdings die teilweise sprunghafte Gedankenführung und die starke Orientierung des Textes an vorausgehenden lehramtlichen Äußerungen, während andere Autoren seine sozialethische Integration von Wahrheit und Liebe hervorhoben.644

Ein charakteristisches Merkmal seines Pontifikats war die Unterscheidung zwischen dem amtlichen Lehrhandeln des Papstes und seiner persönlichen theologischen Arbeit. Besonders deutlich wurde dies in der Trilogie Jesus von Nazareth (2007–2012), die Ratzinger ausdrücklich nicht als lehramtliches Dokument, sondern als Ergebnis seines persönlichen theologischen Suchens vorlegte. Er erklärte im Vorwort, dass jeder Leser ihm widersprechen dürfe. Diese Unterscheidung wurde als Ausdruck wissenschaftlicher Offenheit gewürdigt, warf aber zugleich die Frage auf, inwieweit sich die persönliche Argumentation eines Papstes von der Autorität seines Amtes trennen lasse. Die fachwissenschaftliche Kritik richtete sich insbesondere gegen seine Verbindung von historischer Jesusforschung und kirchlichem Glaubensbekenntnis.645

Eine neue theologische und kirchenrechtliche Diskussion löste Benedikt XVI. mit seinem am 11. Februar 2013 angekündigten Amtsverzicht aus. In seiner auf den Vortag datierten Erklärung (Declaratio) begründete er die Entscheidung mit dem altersbedingten Nachlassen seiner körperlichen und geistigen Kräfte. Zugleich betonte er, dass der Petrusdienst aufgrund seines geistlichen Wesens nicht nur durch „Taten und Worte“, sondern ebenso durch „Leiden und Gebet“ ausgeübt werde. Nach dem Ende seines Pontifikats am 28. Februar 2013 wollte er der Kirche weiterhin durch ein Leben des Gebets dienen. Damit verband er die vollständige Aufgabe der päpstlichen Leitungsgewalt mit der Vorstellung einer fortdauernden geistlichen Verbundenheit mit der Kirche.646

Seine Entscheidung, als emeritierter Papst (Papa emeritus) weiterhin im Vatikan zu leben, warf die Frage nach dem theologischen und rechtlichen Status eines ehemaligen Papstes auf. Ratzinger selbst orientierte sich dabei an der nachkonziliaren Rechtsfigur des emeritierten Bischofs (Episcopus emeritus). In einem Gespräch mit Peter Seewald erklärte er 2018, dass die Emeritierung die vollständige Abgabe des Leitungsamtes bedeute, während eine geistliche Bindung an die bisherige Aufgabe bestehen bleibe. Diese könne sich im betenden „Mitsein und Fürsein“ ausdrücken. Die päpstliche Amtsgewalt geht bei einem gültigen Amtsverzicht jedoch nicht teilweise auf den Emeritus über oder verbleibt bei ihm, sondern erlischt mit dem Ende seiner Amtszeit. Die rechtliche und theologische Ausgestaltung des emeritierten Papsttums blieb gleichwohl umstritten, nicht zuletzt wegen der Beibehaltung des Papstnamens, der weißen Kleidung und der Anrede „Heiligkeit“.647

Die Bewertungen dieses neuen Status gingen erheblich auseinander. Walter Kasper deutete den Amtsverzicht als eine zukunftsweisende Geste, die den dienenden, geistlichen und charismatischen Charakter des Papstamts hervorhebe und Möglichkeiten einer weiteren Entwicklung seines Verständnisses eröffne.648 Hans Küng befürchtete dagegen, dass der Verbleib Ratzingers im Vatikan die Entstehung eines „Schattenpapsttums“ begünstigen und innerkirchliche Polarisierungen verstärken könne.649 Zusätzliche Irritationen entstanden 2016 durch eine Äußerung von Erzbischof Georg Gänswein, der von einem „erweiterten Amt“ mit einem aktiven und einem kontemplativen Teilhaber sprach. Diese Formulierung wurde als mögliche Vorstellung eines geteilten Papstamtes kritisiert. Gänswein stellte später klar, dass er damit weder zwei gleichzeitig amtierende Päpste noch Zweifel an der Rechtmäßigkeit des Pontifikats von Papst Franziskus behaupten wollte. In der theologischen Forschung wird die fortdauernde geistliche Verantwortung des Emeritus deshalb von einer Beteiligung an der päpstlichen Leitungsgewalt unterschieden. Ob und wie diese geistliche Verbundenheit institutionell zu bestimmen ist, bleibt eine offene Frage.650

Auch während seiner Jahre im vatikanischen Kloster Mater Ecclesiae blieb Benedikt XVI. theologisch tätig. Sein 2018 veröffentlichter Aufsatz Gnade und Berufung ohne Reue über das Verhältnis von Kirche und Judentum führte zu einer Kontroverse über die bleibende Bedeutung des Bundes Gottes mit Israel und die Abgrenzung von der christlichen Substitutionstheologie. Der Wiener Oberrabbiner Arie Folger trat daraufhin mit Benedikt in einen Briefwechsel ein, der sowohl Übereinstimmungen als auch weiterhin klärungsbedürftige Fragen erkennen ließ.651 Sein Beitrag zur kirchlichen Missbrauchskrise von 2019 löste ebenfalls Widerspruch aus. Ratzinger stellte darin einen Zusammenhang zwischen sexuellem Missbrauch, gesellschaftlichen Veränderungen seit den 1960er-Jahren und einer Krise der theologischen Moralbegründung her. Kritiker bemängelten, dass dieser Ansatz institutionelle Machtstrukturen, Versäumnisse kirchlicher Verantwortungsträger und die Perspektive der Betroffenen nicht ausreichend berücksichtige. Die fortdauernde öffentliche Auseinandersetzung mit seinen Äußerungen zeigte die Schwierigkeiten, die persönliche theologische Stimme des Emeritus von seiner früheren amtlichen Verantwortung zu trennen.652

Seine letzten theologischen Arbeiten erschienen 2023 postum in dem Band Che cos’è il cristianesimo („Was ist das Christentum?“), dessen Veröffentlichung Benedikt XVI. ausdrücklich erst für die Zeit nach seinem Tod vorgesehen hatte. Die Beiträge greifen frühere Themen seines Denkens erneut auf, darunter die geschichtliche Offenbarung Gottes, das Verhältnis von Glaube und Vernunft, das Priestertum, die Liturgie und die Begegnung mit anderen Religionen. Schlögl erkennt darin eine Rückkehr zu Grundmotiven der frühen Theologie Ratzingers, insbesondere zum Vorrang des Empfangens gegenüber menschlicher Selbstverfügung. Einen besonderen Akzent setzt dessen spätes Nachdenken über den heiligen Josef, dessen Schweigen und Hören Ratzinger als Weg von bloßem Wissen zu geistlicher Weisheit deutete. Die letzten Schriften verbinden so seine lebenslange Auseinandersetzung mit der Wahrheit des Glaubens mit einem zunehmend kontemplativen Verständnis theologischer Erkenntnis.653

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Primärliteratur (Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.)

• Ratzinger, Joseph: Aus meinem Leben. Erinnerungen 1927–1977. Stuttgart: DVA 1998.
• Ratzinger, Joseph: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie. Düsseldorf: Patmos 1969.
• Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg: Herder 2000.
• Ratzinger, Joseph: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. München/Zürich: Schnell & Steiner 1959.
• Ratzinger, Joseph: Dogma und Verkündigung. München: Erich Wewel 1973.
• Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. München: Kösel 1968.
• Ratzinger, Joseph: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg: Pustet 1977.
• Ratzinger, Joseph: Jesus von Nazareth. 3 Bände. Freiburg: Herder 2007–2012.
• Ratzinger, Joseph: Offenbarung und Überlieferung. In: Karl Rahner / Joseph Ratzinger (Hrsg.): Offenbarung und Überlieferung. Freiburg: Herder 1965.
• Ratzinger, Joseph: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München: Erich Wewel 1982.
• Ratzinger, Joseph: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg: Herder 2005.
• Ratzinger, Joseph: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg: Herder 1991.
• Ratzinger, Joseph / Balthasar, Hans Urs von: Maria – Kirche im Ursprung. Einsiedeln: Johannes Verlag 2010.
• Ratzinger, Joseph (Benedikt XVI.): Gesammelte Schriften. 16 Bände. Freiburg: Herder 2005 ff.

Enzykliken

• Benedikt XVI.: Caritas in veritate. Enzyklika über die ganzheitliche Entwicklung des Menschen in der Liebe und in der Wahrheit. Vatikan 2009.
• Benedikt XVI.: Deus caritas est. Enzyklika über die christliche Liebe. Vatikan 2005.
• Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Enzyklika über den Glauben. Vatikan 2013.
• Benedikt XVI.: Spe salvi. Enzyklika über die christliche Hoffnung. Vatikan 2007.

Dokumente und Reden

• Benedikt XVI.: Ansprache an die Künstler. Sixtinische Kapelle, 21. November 2009.
• Benedikt XVI.: Ansprache an die Römische Kurie zum Weihnachtsempfang. 22. Dezember 2005.
• Benedikt XVI.: Predigt zum Hochfest des Leibes und Blutes Christi. 22. Mai 2008.
• Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben über die Eucharistie als Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche. Vatikan 2007.
• Benedikt XVI.: Summorum Pontificum. Motu Proprio über den Gebrauch der Römischen Liturgie in der Gestalt vor der Reform von 1970. Vatikan 2007.
• Benedikt XVI.: Verbum Domini. Nachsynodales Apostolisches Schreiben über das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche. Vatikan 2010.
• Benedikt XVI.: Ansprache in der Aula Magna der Universität Regensburg. 12. September 2006.
• Deutsche Bischofskonferenz / Lutherischer Weltbund: Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Vatikan 1999.
• Kongregation für die Glaubenslehre: Instruktion über einige Aspekte der „Theologie der Befreiung“. Rom 1984.

Sekundärliteratur

Monographien

• Allen, John L.: Kardinal Ratzinger. Patmos, Düsseldorf 2002
• Cardó, Daniel / Lang, Uwe Michael (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024.
• Conrad, Sven Leo: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016.
• DeClue, Richard G.: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024
• Heim, Maximilian: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. 3. Aufl., Frankfurt am Main 2014
• Huber, Werner: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017
• Koch, Kurt Kardinal: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Das theologische Erbe von Papst Benedikt XVI. Herder, Freiburg i. Br. 2016
• Müller, Gerhard Ludwig Kardinal: Den Horizont der Vernunft erweitern. Zur Theologie von Benedikt XVI. Herder, Freiburg i. Br. 2013.
• Nichols, Aidan: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage. London: Bloomsbury/T&T Clark 2024.
• Rowland, Tracey: Ratzinger’s Faith. The Theology of Pope Benedict XVI. Oxford: Oxford University Press 2008.
• Schlögl, Manuel: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026.
• Schlosser, Marianne: Joseph Ratzinger als Hirte und Lehrer. Zum 95. Geburtstag von Joseph Ratzinger, Festvortrag 2022.
• Seewald, Peter: Benedikt XVI. – Ein Leben. München: Droemer 2020.
• Voderholzer, Rudolf u. a. (Hrsg.): "Signore ti amo" - "Herr, ich liebe Dich" (Joh 21, 17). Zum Gedenken an Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. Schnell + Steiner, Regensburg 2023.
• Weimann, Ralph: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2012
• Wiedenhofer, Siegfried: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2016

Aufsatzsammlungen und Dokumentationen

• Ebner, Martin / Hoppe, Rudolf / Schmeller, Thomas: Der "historische Jesus" aus der Sicht Joseph Ratzingers. Rückfragen von Neutestamentlern zum päpstlichen Jesusbuch, in: Biblische Zeitschrift, Neue Folge, Jg. 52, Nr. 1, 2008, S. 64–81
• Habermas, Jürgen / Ratzinger, Joseph: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg, Herder 2018.
• Heim, Maximilian / Pech, Justinus C. (Hrsg.): Zur Mitte der Theologie im Werk von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2013.
• Institut Papst Benedikt XVI. (Hrsg.): Monographische Beiträge zu den Mitteilungen. Schnell & Steiner, Regensburg 2014 ff.
• Institut Papst Benedikt XVI. (Hrsg.): Ratzinger-Studien. Pustet, Regensburg 2009 ff.
• Voderholzer, Rudolf (Hrsg.): Der Logos-gemäße Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger. Pustet, Regensburg 2009.
• Voderholzer, Rudolf / Schaller, Christian / Heibl, Franz-Xaver (Hrsg.): Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. Jahrgang 1 (MIPB 1), Schnell & Steiner, Regensburg 2008 ff.

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• Offizielle Texte von Papst Benedikt XVI. – Vollständige Sammlung päpstlicher Schreiben, Ansprachen und Enzykliken auf der Website des Heiligen Stuhls
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• Joseph Ratzinger – Materialien und Biografie – Medien-Archiv mit Bibliografie, Vorträgen und Dokumenten

Fußnoten

1. 1. Deus caritas est (2005), Nr. 1 f.; Spe salvi (2007), Nr. 2 f.; Caritas in veritate (2009), Nr. 1.
2. 2. Marianne Schlosser: „Hirte und Lehrer“. Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 83 f.
3. 3. Marianne Schlosser: „Hirte und Lehrer“. Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 4–5; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 1–3.
4. 4. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 316–317.
5. 5. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 31–33.
6. 6. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 1–3.
7. 7. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 313–315.
8. 8. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Über die Sendung Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. Friedrich Pustet, Regensburg 2022, S. 3–5.
9. 9. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Über die Sendung Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. Friedrich Pustet, Regensburg 2022, S. 6–7.
10. 10. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 316–317.
11. 11. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 102–103.
12. 12. Pablo Blanco Sarto: Logos and Reason. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 59–60.
13. 13. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Über die Sendung Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. Friedrich Pustet, Regensburg 2022, S. 15–16.
14. 14. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Enzyklika, 25. Dezember 2005, Nr. 1–2.
15. 15. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 63–67.
16. 16. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 68–75.
17. 17. Johannes Voderholzer: Revelation. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 90–92.
18. 18. Maximilian Heim: Ecclesiology. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 177–178.
19. 19. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, Schlusskapitel (The Unity of Benedict XVI’s Theology).
20. 20. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 12–13, 225.
21. 21. Benedikt XVI.: Ansprache an die Römische Kurie, 22. Dezember 2005.
22. 22. Tracey Rowland: Dialogue and Ressourcement. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 39–40.
23. 23. Benedikt XVI.: Caritas in veritate. Enzyklika, 29. Juni 2009, Nr. 51.
24. 24. Martin Ebner / Rudolf Hoppe / Thomas Schmeller: Der historische Jesus aus der Sicht Joseph Ratzingers. In: Biblische Zeitschrift N. F. 52 (2008), S. 65–73.
25. 25. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Über die Sendung Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. Friedrich Pustet, Regensburg 2022, S. 6–7.
26. 26. Benedikt XVI.: Ansprache an die Römische Kurie, 22. Dezember 2005.
27. 27. Tracey Rowland: Dialogue and Ressourcement. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 39–40.
28. 28. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 210–215.
29. 29. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Herder, Freiburg 2007, S. 11–13.
30. 30. Joseph Ratzinger: Biblische Auslegung in der Krise, in: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 9/1, S. 364.
31. 31. Joseph Ratzinger: Wesen und Auftrag der Theologie. Johannes Verlag, Einsiedeln/Freiburg 1993, S. 54.
32. 32. Joseph Ratzinger: Wesen und Auftrag der Theologie. Johannes Verlag, Einsiedeln/Freiburg 1993, S. 55.
33. 33. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 105–106; Joseph Ratzinger: Was ist Freiheit des Glaubens? Silvesterpredigt 1979. In: ders.: Zeitfragen und christlicher Glaube. Würzburg 1982, S. 21.
34. 34. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 105–106.
35. 35. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 105–106
36. 36. Joseph Ratzinger: Wesen und Auftrag der Theologie. Johannes Verlag, Einsiedeln/Freiburg 1993, S. 62.
37. 37. Joseph Ratzinger: Wesen und Auftrag der Theologie. Johannes Verlag, Einsiedeln/Freiburg 1993, S. 62.
38. 38. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 204.
39. 39. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 233; Benedikt XVI.: Botschaft beim Segen „Urbi et Orbi“ am 25. Dezember 2010.
40. 40. Joseph Ratzinger: Biblical Interpretation in Crisis. In: Communio 15 (1988), S. 18–20.
41. 41. Joseph Ratzinger: Biblical Interpretation in Crisis. In: Communio 15 (1988), S. 16–35.
42. 42. Joseph Ratzinger: Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 9/2: Glaube in Schrift und Tradition. Zur Theologischen Prinzipienlehre. Herder, Freiburg im Breisgau 2016, S. 790–819.
43. 43. Päpstliche Bibelkommission: Die Interpretation der Bibel in der Kirche. In: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 115. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2., korrigierte Auflage, Bonn 1996, S. 30, 34 (PDF).
44. 44. Peter Williamson: Catholicism and the Bible: An Interview with Albert Vanhoye. In: First Things, 1. Juni 1997 (online).
45. 45. Joseph Ratzinger: Geleitwort zum Dokument der Bibelkommission. In: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 115. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2., korrigierte Auflage, Bonn 1996, S. 23–25.
46. 46. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 202–203.
47. 47. Joseph Ratzinger: „Die exegetische Methode und die Frage nach der Einheit der Schrift“, in: Schriften zur Theologie der Offenbarung. Herder, Freiburg 1993, S. 45–46.
48. 48. Joseph Ratzinger: „Kirche als Ort der Verkündigung“, in: Dogma und Verkündigung. Erich Wewel, München 1973, S. 25–26.
49. 49. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. Erich Wewel, München 1982, S. 207–208.
50. 50. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 288–289.
51. 51. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 200–202, besonders S. 201–202.
52. 52. Joseph Ratzinger: Vorwort zu: Schriftauslegung im Widerstreit. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 9/2: Glaube in Schrift und Tradition. Zur Theologischen Prinzipienlehre. Herder, Freiburg im Breisgau 2016, S. 783–789, hier S. 784, Anm. 2.
53. 53. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Herder, Freiburg im Breisgau 2007, S. 17–18.
54. 54. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Herder, Freiburg 2007, S. 119–120.
55. 55. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Deus caritas est. Enzyklika, 25. Dezember 2005, Nr. 1–2.
56. 56. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 336–337.
57. 57. Joseph Ratzinger: Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Erich Wewel, München 1959, S. 85–86.
58. 58. Rudolf Voderholzer: „Revelation and Tradition“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 92–93.
59. 59. Joseph Ratzinger: Im Anfang schuf Gott. Schöpfung und Sünde. Herder, Freiburg 1986, S. 15–25.
60. 60. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. Erich Wewel, München 1982, S. 207–208.
61. 61. Benedikt XVI., Generalaudienzen vom 6. Februar 2013 und 1. Juni 2011, in: vatican.va.
62. 62. Benedikt XVI., Generalaudienzen vom 18. und 25. Mai 2011, in: vatican.va.
63. 63. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 205–206.
64. 64. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Homilie zum Hochfest der Erscheinung des Herrn, 6. Januar 2008, in: vatican.va.
65. 65. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Das theologische Vermächtnis von Papst Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2012, S. 67–68; Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 92, 101.
66. 66. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 119; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 81.
67. 67. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 288; Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 207.
68. 68. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 130, 392; Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Herder, Freiburg 2007, S. 18–20.
69. 69. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 288; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 69; Emery de Gaál: „Jesus Christ“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 162.
70. 70. Martin Ebner / Rudolf Hoppe / Thomas Schmeller: „Der historische Jesus aus der Sicht Joseph Ratzingers. Rückfragen von Neutestamentlern zum päpstlichen Jesusbuch“. In: Biblische Zeitschrift NF 52 (2008), S. 65–73; Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Licht der Welt. Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit. Herder, Freiburg 2010, S. 199, 202; Emery de Gaál: „Jesus Christ“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 162.
71. 71. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. Erich Wewel, München 1982, S. 207–208; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 210–215, 288–289.
72. 72. Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 46–47; Christoph Kardinal Schönborn: „Zu den Quellen des christologischen Denkens im Werk von Joseph Ratzinger“. In: Maximilian Heim / Justinus C. Pech (Hrsg.): Zur Mitte der Theologie im Werk von Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2013, S. 105; Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 200.
73. 73. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 123, 146–158; Christoph Kardinal Schönborn: „Zu den Quellen des christologischen Denkens im Werk von Joseph Ratzinger“. In: Maximilian Heim / Justinus C. Pech (Hrsg.): Zur Mitte der Theologie im Werk von Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2013, S. 105.
74. 74. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 342; Albert Franz: „Der Jesus des Papstes“. In: Jesus von Nazareth kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger. Berlin 2007, S. 143; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 493.
75. 75. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Zweiter Teil: Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung. Herder, Freiburg 2011, S. 233–237; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 494.
76. 76. Emery de Gaál: „Jesus Christ“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 165–166; Manfred Gerwing: „Den Grund des Glaubens zur Sprache bringen“. In: Jesus von Nazareth kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger. Berlin 2007, S. 93.
77. 77. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 395; Christian Schaller / Antonio Pitta / Yves Simoens (Hrsg.): Die Jesus-Trilogie Benedikts XVI. Eine Herausforderung für die moderne Exegese. Pustet, Regensburg 2014, S. 15–16.
78. 78. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil. Freiburg 2007, S. 35–46.
79. 79. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil. Freiburg 2007, S. 53–67.
80. 80. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil. Freiburg 2007, S. 371 ff.
81. 81. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 112–114.
82. 82. Joseph Ratzinger: Christozentrik in der Verkündigung? (1961), in: JRGS 6/2, S. 647-667, hier: S. 657
83. 83. Josef Ratzinger: Einführung in das Christentum, 2000, S. 245 f.
84. 84. Benedikt XVI.: Verbum Domini. Nr. 6–7.
85. 85. Joseph Ratzinger: „Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today“. In: Communio 15 (1988), S. 16–35; wiederabgedruckt als „Biblical Interpretation in Conflict“, in: Peter Hünermann / Thomas Söding (Hrsg.): God’s Word. Scripture, Tradition, Office. Übers. Henry Taylor. San Francisco: Ignatius Press 2008, S. 91–112.
86. 86. Rudolf Voderholzer: „Revelation“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 75–78.
87. 87. Benedikt XVI.: Generalaudienz, Petersplatz, 16. Juni 2010.
88. 88. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 53–71.
89. 89. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 1–3.
90. 90. Benedikt XVI.: Caritas in veritate, Nr. 1–3.
91. 91. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 27.
92. 92. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 35 („Schönheit und Liturgie“).
93. 93. Guido Marini: „Benedict XVI’s liturgical celebrations“ (Interview), 7. März 2011.
94. 94. Benedikt XVI.: Ansprache an die Künstler, Sixtinische Kapelle, 21. November 2009.
95. 95. Rudolf Voderholzer: „The Fathers of the Church“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 109–116.
96. 96. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 66–71.
97. 97. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 35.
98. 98. Joseph Ratzinger: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. Schnell & Steiner, München/Zürich 1959.
99. 99. Joseph Ratzinger: Das Offenbarungsverständnis und die Geschichtstheologie Bonaventuras. In: ders.: Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Habilitationsschrift und Bonaventura-Studien (= Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften. Bd. 2). Herder, Freiburg im Breisgau 2009.
100. 100. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 23–27, besonders S. 24 und 26–27.
101. 101. Rudolf Voderholzer: Revelation. In: Daniel Cardó, Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 75–94.
102. 102. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 69–78.
103. 103. Joseph Ratzinger: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. In: ders.: Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Habilitationsschrift und Bonaventura-Studien (= Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften. Bd. 2). Herder, Freiburg im Breisgau 2009, S. 590, 618–621 und 624–627.
104. 104. Joseph Ratzinger: Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today. In: Communio. Bd. 15, 1988, S. 16–35; wiederabgedruckt als Biblical Interpretation in Conflict. In: Peter Hünermann, Thomas Söding (Hrsg.): God’s Word. Scripture, Tradition, Office. Übersetzt von Henry Taylor. Ignatius Press, San Francisco 2008, S. 91–112.
105. 105. Joseph Ratzinger: Aus meinem Leben. Erinnerungen 1927–1977. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1998, S. 84 f.
106. 106. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Ein Porträt. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 74; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 93.
107. 107. Benedikt XVI.: Ansprache beim Weihnachtsempfang an die Römische Kurie am 22. Dezember 2005; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 245.
108. 108. Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. St. Pauls Publications, New York 2024, S. 65–66; Joseph Ratzinger: Das Offenbarungsverständnis und die Geschichtstheologie Bonaventuras. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 2, Herder, Freiburg i. Br. 2009, S. 204.
109. 109. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 256, 392, 448.
110. 110. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 174; Joseph Ratzinger: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Friedrich Pustet, Regensburg 1977, S. 139, 146.
111. 111. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 80, 448; Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. St. Pauls Publications, New York 2024, S. 67.
112. 112. Joseph Ratzinger: Das Offenbarungsverständnis und die Geschichtstheologie Bonaventuras. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 2, Herder, Freiburg i. Br. 2009, S. 290–291; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 765.
113. 113. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 85 f.
114. 114. Joseph Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg 1991, S. 45 f.
115. 115. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 240–241.
116. 116. Joseph Ratzinger: „Rechtfertigung und Glaube“, in: Communio 28 (1999), S. 365–373.
117. 117. Deutsche Bischofskonferenz/Lutherischer Weltbund: Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Vatikan/Hannover 1999.
118. 118. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 243–244.
119. 119. Joseph Ratzinger: Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie (1967), in: JRGS 11, S. 271-298, hier: S. 291.
120. 120. Joseph Ratzinger: Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie (1967), in: JRGS 11, S. 271-298, hier: S. 292-293.
121. 121. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 377.
122. 122. Papst Benedikt XVI.: Ansprache bei der Begegnung mit Vertretern des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Augustinerkloster Erfurt, 23. September 2011.
123. 123. Joseph Ratzinger: Aus meinem Leben. Erinnerungen 1927–1977. Stuttgart: DVA 1998, S. 82 f.
124. 124. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. München 1982, S. 38 ff.
125. 125. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 79 f.
126. 126. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. München 1982, S. 40 f.
127. 127. Henri de Lubac: Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris 1938; vgl. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 91 f.
128. 128. Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Münster: Nachruf auf em. Papst Benedikt XVI., 2023.
129. 129. Joseph Ratzinger: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie. Düsseldorf 1969, S. 12–18.
130. 130. Joseph Ratzinger: Dogma und Verkündigung. München 1973, S. 58 f.
131. 131. Joseph Ratzinger: Kommentar zum ersten Kapitel des ersten Teils der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et spes“. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 7/2: Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Herder, Freiburg im Breisgau 2012, S. 795–862, besonders S. 801–811 und 857–858.
132. 132. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 60–62.
133. 133. Benedikt XVI.: Ansprache an die Römische Kurie, 22. Dezember 2005.
134. 134. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. München 1982, S. 378 f.
135. 135. Benedikt XVI.: Weihnachtsansprache an die Römische Kurie, 22. Dezember 2005.
136. 136. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 53–55.
137. 137. Vinzenz von Lérins: Commonitorium, 23.
138. 138. Joseph Ratzinger: Was heißt Erneuerung der Kirche? (1965). In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 8/2, Herder, Freiburg im Breisgau 2010, S. 1186–1202.
139. 139. Joseph Ratzinger: Weltoffene Kirche? Überlegungen zur Struktur des Zweiten Vatikanischen Konzils (1966); Der Katholizismus nach dem Konzil (1966). In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 7/2: Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Herder, Freiburg im Breisgau 2012, S. 980–1025.
140. 140. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 56–59.
141. 141. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 50–51, 62–67.
142. 142. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 65–66.
143. 143. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Letzte Gespräche. München 2016, S. 124 f.
144. 144. Joseph Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg 1991, S. 53 f.
145. 145. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 67–70.
146. 146. Benedikt XVI.: Ansprache bei der Begegnung mit dem Klerus von Rom, 14. Februar 2013.
147. 147. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 33–49, 71–84 und 103–121.
148. 148. Frank Sobiech: Joseph Ratzinger und Karl Rahner SJ während des Zweiten Vatikanums. Zwei Professorenkollegen im Spiegel gegenseitiger Gutachten. In: Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. 14 (2021), S. 79–103, hier S. 98–99.
149. 149. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 34–37, 40.
150. 150. Joseph Ratzinger: Aus meinem Leben. Erinnerungen 1927–1977. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 15/1, S. 117.
151. 151. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 38–46.
152. 152. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 71–79, 82–84.
153. 153. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 80–82, mit Wiedergabe des Briefes vom 11. August 2006.
154. 154. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 103–107, 112–114.
155. 155. Joseph Ratzinger: Wer verantwortet die Aussagen der Theologie? Zur Methodenfrage. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 9/1, S. 638–652.
156. 156. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 115–120.
157. 157. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 1–3.
158. 158. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, bes. Trinitätskapitel.
159. 159. Thomas Joseph White: „God and the Trinity“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 117–133.
160. 160. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 35; ders.: Deus caritas est, Nr. 1–3.
161. 161. Deus caritas est (2005), Nr. 12 f.
162. 162. Deus caritas est (2005), Nr. 1–5.
163. 163. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 15–18.
164. 164. Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 49–52.
165. 165. Caritas in veritate (2009), Nr. 1 f.
166. 166. Spe salvi (2007), Nr. 26–31.
167. 167. Deus caritas est (2005), Nr. 10–12.
168. 168. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 285 ff.
169. 169. Benedikt XVI., Predigt zur Amtseinführung, 24. April 2005, in: L’Osservatore Romano, 25. April 2005.
170. 170. Deus caritas est (2005), Nr. 13–15.
171. 171. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 18–22.
172. 172. Spe salvi (2007), Nr. 4–9.
173. 173. Benedikt XVI.: Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften, Bd. 11, Freiburg 2008, S. 28–30.
174. 174. Deus caritas est (2005), Nr. 1–3.
175. 175. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 163 f.
176. 176. Spe salvi (2007), Nr. 26–31.
177. 177. Deus caritas est (2005), Nr. 16–18; Caritas in veritate (2009), Nr. 1; Benedikt XVI., Predigt zur Amtseinführung, 24. April 2005, in: L’Osservatore Romano, 25. April 2005.
178. 178. Joseph Ratzinger / Hans Urs von Balthasar: Maria – Kirche im Ursprung. Einsiedeln 2010, S. 25 f.
179. 179. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 282.
180. 180. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 278 f.
181. 181. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 98–100.
182. 182. Paul VI.: Ansprache bei der feierlichen Schlussitzung der III. Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils, 21. November 1964, in: Acta Apostolicae Sedis 56 (1964), 1015 f.; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 281.
183. 183. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 279.
184. 184. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 280 f.
185. 185. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 283.
186. 186. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 282.
187. 187. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 33 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 177, Bonn 2007).
188. 188. Joseph Ratzinger: „Das Zeichen der Frau“, in: Maria – Gottes Ja zum Menschen. Betrachtungen über das Mariengeheimnis, Freiburg 1987, S. 24 f.; vgl. auch Benedikt XVI.: Predigt am 8. Dezember 2005, in: Homilien Benedikt XVI. (vatican.va); Spe salvi, Nr. 50.
189. 189. Joseph Ratzinger: Das Zeichen der Frau, in: Maria – Gottes Ja zum Menschen, Freiburg 1987, S. 105–128.
190. 190. Joseph Ratzinger: Du bist voll der Gnade. Elemente biblischer Marienfrömmigkeit, in: Internationale katholische Zeitschrift Communio 17 (1988), S. 195–204.
191. 191. Joseph Ratzinger / Hans Urs von Balthasar: Maria – Kirche im Ursprung. Einsiedeln 2010, S. 73 f.
192. 192. Benedikt XVI.: Predigt am Hochfest des Leibes und Blutes Christi, 22. Mai 2008 (vatican.va).
193. 193. Joseph Ratzinger: „Das Zeichen der Frau“, in: Maria – Gottes Ja zum Menschen, Freiburg 1987, S. 32 f.; vgl. Benedikt XVI.: Predigt am Hochfest Mariä Aufnahme in den Himmel, 15. August 2006 (vatican.va); Spe salvi, Nr. 50.
194. 194. Pius XII.: Ad caeli Reginam. Enzyklika über die Königin der Himmel und Erde. Acta Apostolicae Sedis 46 (1954), 625–636. vom 11.10.1954. (online, abgerufen am 07.12.2025)
195. 195. Zweites Vatikanisches Konzil: Lumen gentium. Dogmatische Konstitution über die Kirche. Acta Apostolicae Sedis 57 (1965), 5–75. vom 21.11.1964. Nr. 59. (online, abgerufen am 07.12.2025)
196. 196. Benedikt XVI.: Gebet an der Mariensäule am Spanischen Platz. vatican.va. vom 08.12.2011. (online, abgerufen am 07.12.2025)
197. 197. Benedikt XVI.: Generalaudienz (Gedenktag Maria Königin). vatican.va. vom 22.08.2012. (online, abgerufen am 07.12.2025)
198. 198. Joseph Ratzinger / Hans Urs von Balthasar: Maria – Kirche im Ursprung, Johannes Verlag Einsiedeln 2010; engl. Ausg. Mary: The Church at the Source, San Francisco 2005.
199. 199. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 281.
200. 200. Joseph Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg 1991, S. 17–22.
201. 201. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 551; Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 147.
202. 202. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 547, 570.
203. 203. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 586, 587; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 121.
204. 204. John Healy: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 34
205. 205. Maximilian Heim: Ecclesiology. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 177; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 256; Pablo Blanco Sarto: La Teología de Joseph Ratzinger. Ediciones Palabra, Madrid 2011, S. 110.
206. 206. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 285.
207. 207. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 78; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 312.
208. 208. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 264–265; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 78.
209. 209. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 78–79; Kurt Koch (Hrsg.): Gläubige Theologie. Zum Erbe von Papst Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2012, S. 29.
210. 210. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 79; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 257.
211. 211. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 528; Pablo Blanco Sarto: La Teología de Joseph Ratzinger. Ediciones Palabra, Madrid 2011, S. 99.
212. 212. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 78; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 247.
213. 213. Joseph Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg 1991, S. 33–36.
214. 214. Joseph Ratzinger: Beobachtungen zum Kirchenbegriff des Tyconius im „Liber regularum“. In: Revue des Études Augustiniennes. Bd. 2, 1956, S. 173–185, hier S. 179–185; wiederabgedruckt in: ders.: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie. Patmos, Düsseldorf 1969, S. 11–23.
215. 215. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Kösel, München 2007, S. 321–323; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 298 f.; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Papst Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2016, S. 572–576.
216. 216. Joseph Ratzinger: Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen gentium. In: ders.: Weggemeinschaft des Glaubens. 2002, S. 107–131.
217. 217. Vgl. John Healy: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 34; Joseph Ratzinger: The Local Church and the Universal Church. A Response to Walter Kasper. In: America. Bd. 185, 19. November 2001, S. 7–11.
218. 218. Kurt Koch: Die Primatstheologie von Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. in ökumenischer Perspektive. In: Dienst und Einheit. Festschrift für Stephan Otto Horn zum 80. Geburtstag. 2014, S. 15–36, hier S. 26.
219. 219. Joseph Ratzinger: Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. In: Internationale Katholische Zeitschrift Communio. Bd. 15, 1986, S. 41–52, hier S. 46.
220. 220. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Ein Porträt. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 74; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 527.
221. 221. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 12; Stefan von Kempis: Benedikt XVI. Das Lexikon. Herder, Freiburg 2007, S. 34.
222. 222. Stefan von Kempis: Benedikt XVI. Das Lexikon. Herder, Freiburg 2007, S. 34; Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 264.
223. 223. Stefan von Kempis: Benedikt XVI. Das Lexikon. Herder, Freiburg 2007, S. 33; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 529.
224. 224. Joseph Ratzinger: Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 2000, S. 313; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 526.
225. 225. Stefan von Kempis: Benedikt XVI. Das Lexikon. Herder, Freiburg 2007, S. 34; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 527.
226. 226. Stefan von Kempis: Benedikt XVI. Das Lexikon. Herder, Freiburg 2007, S. 34; John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Ein Porträt. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 32.
227. 227. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 527.
228. 228. Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 268–269, 271.
229. 229. Benedikt XVI.: Caritas in veritate (2009), Nr. 1–5.
230. 230. Joseph Ratzinger: Im Anfang schuf Gott. Schöpfung und Sünde. Freiburg 1986, S. 15–20.
231. 231. Benedikt XVI.: Verbum Domini (2010), Nr. 9–10.
232. 232. Benedikt XVI.: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Verbum Domini, 30. September 2010, Nr. 8, 10; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 483–485.
233. 233. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Kösel, München 2007, S. 140, 146; Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 114–115.
234. 234. Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 8, 173; Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 28.
235. 235. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 485, 499; Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Zur Genese seiner Theologie während der Studien- und Professorenzeit. Flensburg 2016, S. 310, 315.
236. 236. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 14, 106; Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 125.
237. 237. Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 88, 124–125; Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Kösel, München 2007, S. 171.
238. 238. Maximilian Heim: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 177; Joseph Ratzinger: Jesus von Nazareth. Prolog. Die Kindheitsgeschichten. Herder, Freiburg 2011, S. 33; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 300.
239. 239. Joseph Ratzinger: Tochter Zion. Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, S. 46; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 16.
240. 240. Joseph Ratzinger: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Pustet, Regensburg 1977, S. 139, 146; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 210.
241. 241. Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 28; Joseph Ratzinger: Katechismus der katholischen Kirche. Neu-Einleitung. Oldenbourg, München 2003, S. 10–11.
242. 242. Joseph Ratzinger: Im Anfang schuf Gott. Schöpfung und Sünde. Freiburg 1986, S. 15–20; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 144.
243. 243. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 30–31; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 145.
244. 244. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 145; Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 522.
245. 245. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 144; Kurt Koch (Hrsg.): Gläubige Theologie. Zum Erbe von Papst Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2012, S. 73.
246. 246. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Über die Sendung Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. Regensburg 2022, S. 123–124; Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 310.
247. 247. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 31; Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 774–775; Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 184.
248. 248. Joseph Ratzinger: Im Anfang schuf Gott. Schöpfung und Sünde. Freiburg 1986, S. 95–99; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 248.
249. 249. Benedikt XVI.: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Sacramentum caritatis, 13. März 2007, Nr. 11–16; Kurt Koch (Hrsg.): Gläubige Theologie. Zum Erbe von Papst Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2012, S. 81.
250. 250. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 29–31; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 144–145.
251. 251. Maximilian Heim: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 177; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 127–128.
252. 252. Joseph Ratzinger: Im Anfang schuf Gott. Schöpfung und Sünde. Freiburg 1986, S. 95–99; Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 178.
253. 253. Benedikt XVI.: Spe salvi. Vatikan 2007, Nr. 16–23; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 725.
254. 254. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 45; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 231.
255. 255. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 45; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 664.
256. 256. Benedikt XVI.: Spe salvi. Vatikan 2007, Nr. 2 f.
257. 257. Joseph Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 11–14.
258. 258. Joseph Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 129; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 302.
259. 259. Joseph Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 223; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 271.
260. 260. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 350; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 300.
261. 261. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 352–355; vgl. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 715.
262. 262. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 282 f.; Joseph Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 234.
263. 263. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 31; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 712.
264. 264. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 721; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 22.
265. 265. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Vatikan 2005, Nr. 1–3.
266. 266. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 48.
267. 267. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 2.
268. 268. Benedikt XVI.: Spe salvi. Vatikan 2007, Nr. 44 f.
269. 269. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 47.
270. 270. Ratzinger, Joseph: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 230–233.
271. 271. Richard DeClue: The Mind of Benedict XVI: A Theology of Communion. Elk Grove Village 2024, Kap. „The Triune God“, Abschnitt „The God of Faith and the God of the Philosophers“.
272. 272. Peter John McGregor: „Hope and the Theological Virtues“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge 2024, S. 296–301.
273. 273. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Vatikan 2007, Nr. 30–31.
274. 274. Benedikt XVI.: Predigt zum Hochfest Fronleichnam, 22. Mai 2008.
275. 275. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 48.
276. 276. Benedikt XVI.: Ansprache zum Barmherzigkeitssonntag, 15. April 2007.
277. 277. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 150–152.
278. 278. Ratzinger, Joseph: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 156 f.
279. 279. Benedikt XVI.: Caritas in veritate. Vatikan 2009, Nr. 48.
280. 280. Joseph Ratzinger: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Friedrich Pustet, Regensburg 1977, S. 162–163; Kurt Koch (Hrsg.): Gläubige Theologie. Zum Erbe von Papst Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2012, S. 247.
281. 281. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Herder, Freiburg 2000, S. 52–53; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 651.
282. 282. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Herder, Freiburg 2000, S. 12, 62; Joseph Ratzinger: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Friedrich Pustet, Regensburg 1977, S. 22.
283. 283. Benedikt XVI.: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Sacramentum caritatis, 13. März 2007, Nr. 31–32; Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 246.
284. 284. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Herder, Freiburg 2000, S. 50–51; Kurt Koch (Hrsg.): Gläubige Theologie. Zum Erbe von Papst Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2012, S. 195, 247.
285. 285. Joseph Ratzinger: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Friedrich Pustet, Regensburg 1977, S. 167; Kurt Koch: Bund zwischen Liebe und Vernunft. Pustet, Regensburg 2012, S. 184.
286. 286. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 11–15.
287. 287. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 208.
288. 288. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Nr. 1.
289. 289. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 266–269.
290. 290. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nr. 85–86.
291. 291. Vgl. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 359 f.
292. 292. Joseph Ratzinger: Was ist Theologie? In: Theologische Prinzipienlehre. München 1982, S. 331–339.
293. 293. Benedikt XVI.: Ansprache an die Internationale Theologenkommission, 1. Dezember 2008, in: AAS 101 (2009), S. 8–10.
294. 294. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 322 f.
295. 295. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 360 f.
296. 296. Pablo Blanco-Sarto: „Logos and Reason“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 70–72.
297. 297. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 48 f.
298. 298. Benedikt XVI.: Regensburger Vorlesung: Glaube, Vernunft und Universität. 12. September 2006, in: AAS 98 (2006), S. 742 f.
299. 299. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 50–52.
300. 300. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 23–25.; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 322 f.
301. 301. Tracey Rowland: „Creation“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 150–153.
302. 302. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 5 f.
303. 303. Joseph Ratzinger: Introduction to Christianity. San Francisco 2004 (Erstauflage 1968), S. 162 f.
304. 304. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 359 f.
305. 305. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 144 f.
306. 306. Benedikt XVI.: Verbum Domini. Nr. 7 f.
307. 307. Rudolf Voderholzer: „Revelation and Tradition“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 84–85.
308. 308. Benedikt XVI.: Verbum Domini. Nr. 6 f.
309. 309. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 365.
310. 310. Rudolf Voderholzer: „Scripture, Revelation and Tradition“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 93 f.
311. 311. Joseph Ratzinger: Offenbarung und Überlieferung, in: Karl Rahner / Joseph Ratzinger (Hrsg.): Offenbarung und Überlieferung. Freiburg i. Br.: Herder 1965, S. 25–46.
312. 312. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Nr. 1–12.
313. 313. Pablo Blanco-Sarto: „Logos and Reason“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 68–70.
314. 314. Tracey Rowland: „Dialogue and Ressourcement“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 21–22.
315. 315. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 330–332.
316. 316. Benedikt XVI.: Caritas in veritate. Nr. 1 und Nr. 48.
317. 317. Joseph Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen: Kirche – Sakrament – Gemeinschaft. Freiburg i. Br.: Herder 1991, S. 133–136.
318. 318. Rudolf Voderholzer: „Revelation and Tradition“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 84–85.
319. 319. Benedikt XVI.: Caritas in veritate. Nr. 3–5.
320. 320. Tracey Rowland: „Dialogue and Ressourcement“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 20–22.
321. 321. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 221–223.
322. 322. Joseph Ratzinger: Predigt in der Missa pro eligendo Romano Pontifice, 18. April 2005, online auf der Website des Heiligen Stuhls.
323. 323. Benedikt XVI.: Regensburger Vorlesung – Glaube, Vernunft und Universität. Ansprache an der Universität Regensburg, 12. September 2006, in: AAS 98 (2006), S. 742–755.
324. 324. Tracey Rowland: „Modernity and Secularism“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 262–265.
325. 325. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 266–269.
326. 326. Tracey Rowland: „Modernity and Secularism“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 276–278.
327. 327. Benedikt XVI.: Weihnachtsansprache an die Römische Kurie, 22. Dezember 2005, in: AAS 98 (2006), S. 40–43.
328. 328. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 74–78.
329. 329. Joseph Ratzinger: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. München 1959, S. 153–156.
330. 330. Benedikt XVI.: Spe salvi. Nr. 9–10.
331. 331. Rudolf Voderholzer: „The Fathers of the Church“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 120–122.
332. 332. Daniel Cardó: „The Second Vatican Council and the Third Millennium“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 41–43.
333. 333. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 362–364.
334. 334. Benedikt XVI.: Caritas in veritate (2009), Nr. 51.
335. 335. Benedikt XVI.: Caritas in veritate, Nr. 1–4.
336. 336. Joseph Ratzinger: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 18 f.
337. 337. Benedikt XVI.: Caritas in veritate, Nr. 48–52.
338. 338. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 22–25.
339. 339. Benedikt XVI.: Caritas in veritate, Nr. 2–6.
340. 340. Joseph Ratzinger: Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927–1977). Stuttgart 1998, S. 64; vgl. Maximilian Heim: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. 2. Auflage, Bamberg 2005, S. 253.
341. 341. Hansjürgen Verweyen: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI. Die Landkarte seines Denkens. Pustet, Regensburg 2007, S. 18; vgl. Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Teil 1. Flensburg 2016, S. 774 f.
342. 342. Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Teil 2. Flensburg 2016, S. 540; vgl. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 382–385.
343. 343. Joseph Ratzinger: Theologie der Liturgie (JRGS 11). Herder, Freiburg 2008, S. 6; vgl. Kurt Kardinal Koch: Eucharistie – Herz der Kirche. In: Mitteilungen des Instituts Papst Benedikt XVI. 6/2013, S. 87.
344. 344. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 11–14; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. London/New York 2024, S. 276.
345. 345. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 26 f.; Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. über den Dienst des Theologen. 2022, S. 14.
346. 346. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Vatikan 2007, Nr. 31–33; vgl. Joseph Ratzinger: Theologie der Liturgie (JRGS 11). Freiburg 2008, S. 538.
347. 347. Joseph Ratzinger: Theologie der Liturgie (JRGS 11). Herder, Freiburg 2008, S. 332; Michaela Christine Hastetter: Pneumatologische Ergänzung zum Zusammenhang von Liturgie und Christologie. In: Zur Mitte der Theologie Joseph Ratzingers. Regensburg 2013, S. 142.
348. 348. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 216; vgl. Helmut Hoping: Christologie und Liturgie bei Joseph Ratzinger. In: Zur Mitte der Theologie Joseph Ratzingers. Regensburg 2013, S. 116.
349. 349. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 18–20.
350. 350. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 18 f.
351. 351. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 6–9.
352. 352. Conrad, Sven Leo: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 13 f. und 765 f.
353. 353. Benedikt XVI.: Summorum pontificum. Apostolisches Schreiben 2007, Art. 1–2.
354. 354. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 187–190.
355. 355. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 27–31.
356. 356. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 8–11.
357. 357. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 8–11.
358. 358. Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 211 f.
359. 359. Conrad, Sven Leo: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 774 f.
360. 360. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 35–40.
361. 361. Uwe Michael Lang: „Liturgy“, in: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge 2024, S. 206–208.
362. 362. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 35–40.
363. 363. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 45–46.
364. 364. Schlosser, Marianne: Hirte und Lehrer. Vortrag, 25. Juni 2022, S. 4–5.
365. 365. Conrad, Sven Leo: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 772–775.
366. 366. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 40–45.
367. 367. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 70.
368. 368. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 70.
369. 369. Conrad, Sven Leo: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 781 f.
370. 370. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 49–52.
371. 371. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Enzyklika über die christliche Liebe. Vatikan 2005, Nr. 14.
372. 372. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Enzyklika 2005, Nr. 14.
373. 373. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 55–60.
374. 374. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 191–196.
375. 375. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 195–198.
376. 376. Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 209–210.
377. 377. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 50.
378. 378. Benedikt XVI.: Predigt am Hochfest des Leibes und Blutes Christi, 22. Mai 2008, in: Insegnamenti di Benedetto XVI IV/1 (2008), S. 849–853.
379. 379. Marini, Guido: Interview mit W³odzimierz Rêdzioch, Inside the Vatican, 7. März 2011.
380. 380. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 191–196.
381. 381. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 200–202.
382. 382. Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 211–213.
383. 383. Ratzinger, Joseph: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 61–65.
384. 384. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 71–72.
385. 385. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben 2007, Nr. 71–72.
386. 386. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 187–190.
387. 387. Schlosser, Marianne: Hirte und Lehrer. Vortrag, 25. Juni 2022, S. 6 f.
388. 388. Conrad, Sven Leo: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Flensburg 2016, S. 785.
389. 389. Benedikt XVI.: Caritas in veritate (2009), Nr. 51.
390. 390. Joseph Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg 1991, S. 68 f.
391. 391. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. München 1982, S. 70 f.
392. 392. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 8; Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 14; Benedikt XVI.: Spe salvi, Nr. 23.
393. 393. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 3.
394. 394. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 316 f.
395. 395. Peter John McGregor: „Theological Virtues“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 296–298.
396. 396. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 12 f.
397. 397. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 3 f.
398. 398. Benedikt XVI.: Spe salvi, Nr. 33 f.
399. 399. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 317 f.
400. 400. Peter John McGregor: „The Theological Virtues“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 296 f.
401. 401. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 36.
402. 402. Benedikt XVI.: Homilie am Hochfest des Leibes und Blutes Christi, 22. Mai 2008.
403. 403. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 5.
404. 404. Benedikt XVI.: Spe salvi, Nr. 33.
405. 405. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 319–321.
406. 406. Pablo Blanco-Sarto: „Logos and Reason“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 62 f.
407. 407. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 8.
408. 408. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 10; vgl. Der Geist der Liturgie, Freiburg 2000, S. 52 f.
409. 409. In persona Christi capitis – in der Person Christi des Hauptes. Vgl. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 23.
410. 410. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 6 f.
411. 411. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 14.
412. 412. Benedikt XVI.: Homilie am Hochfest des Leibes und Blutes Christi, 22. Mai 2008; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 321; Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 213 ff.
413. 413. Benedikt XVI.: Katechese zum Rosenkranzgebet, Generalaudienz vom 19. Oktober 2005.
414. 414. Benedikt XVI.: Ansprache beim Gebet des Rosenkranzes in der Basilika Santa Maria Maggiore, 3. Mai 2008.
415. 415. Benedikt XVI.: Letzte Gespräche mit Peter Seewald, München 2016, S. 75 f.
416. 416. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 7 f.
417. 417. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 322 f.; vgl. auch Emery de Gaál: „Jesus Christ“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 163 f.
418. 418. Benedikt XVI.: Spe salvi, Nr. 23.
419. 419. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 28.
420. 420. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 8.
421. 421. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 326 f.
422. 422. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 35.
423. 423. Pablo Blanco-Sarto: „Logos and Reason“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 64 f.
424. 424. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 39.
425. 425. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum, München 1968, S. 122–126.
426. 426. Benedikt XVI.: Spe salvi, Nr. 27.
427. 427. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 4 f.
428. 428. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 18.
429. 429. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 329–331.
430. 430. Maximilian Heim: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 179 f.
431. 431. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 15.
432. 432. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie, Freiburg 2000, S. 80 f.
433. 433. Benedikt XVI.: Deus caritas est, Nr. 14.
434. 434. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer, Vortrag vom 18. Juni 2022, S. 9 f.
435. 435. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 333 f.
436. 436. Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 219 f.
437. 437. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 122–126.
438. 438. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 75, 102.
439. 439. Hansjürgen Verweyen: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI. Die Landkarte seines Denkens. Pustet, Regensburg 2007, S. 104 f.; Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 37.
440. 440. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 132; Joseph Ratzinger: Dogma und Verkündigung. München 1973, S. 161–163.
441. 441. Daniel Cardó, Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 86.
442. 442. Caritas in veritate (2009), Nr. 1–3.
443. 443. Johannes Paul II.: Fides et ratio (1998), Nr. 31–33; Benedikt XVI., Regensburger Vorlesung, 12. September 2006, in: L’Osservatore Romano, 13. September 2006.
444. 444. Deus caritas est (2005), Nr. 12–14.
445. 445. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 18–22.
446. 446. Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 128 f.
447. 447. Deus caritas est (2005), Nr. 9 f.
448. 448. Caritas in veritate (2009), Nr. 29–31.
449. 449. Ratzinger, Joseph: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 153–156.
450. 450. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 19 f.
451. 451. Tracey Rowland: „Anthropology and the Theology of Creation“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 144–147.
452. 452. Deus caritas est (2005), Nr. 12 f.
453. 453. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 300–303.
454. 454. Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 94–97.
455. 455. Caritas in veritate (2009), Nr. 3–4.
456. 456. Johannes Paul II.: Fides et ratio (1998), Nr. 33–36.
457. 457. Benedikt XVI., Regensburger Vorlesung, 12. September 2006, in: L’Osservatore Romano, 13. September 2006.
458. 458. Deus caritas est (2005), Nr. 28.
459. 459. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 22–24.
460. 460. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 307–310; Maximilian Heim: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 179–182.
461. 461. Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 213–217.
462. 462. Deus caritas est (2005), Nr. 19–20.
463. 463. Ratzinger, Joseph: Dogma und Verkündigung. München 1973, S. 167–170.
464. 464. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 22.
465. 465. Caritas in veritate (2009), Nr. 53.
466. 466. Ratzinger, Joseph: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. München 1982, S. 141–144.
467. 467. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 313–316; Maximilian Heim: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 191–193.
468. 468. Ratzinger, Joseph: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 77–80.
469. 469. Ratzinger, Joseph: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 154–156.
470. 470. Ratzinger, Joseph: Gewissen und Wahrheit. Vortrag auf dem 10. Internationalen Kongress für Moraltheologie, Rom 1991, in: L’Osservatore Romano, 17. Januar 1992.
471. 471. Deus caritas est (2005), Nr. 16–18.
472. 472. Caritas in veritate (2009), Nr. 53.
473. 473. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 19–22.
474. 474. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 320–324; Maximilian Heim: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 205–208.
475. 475. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. 3. Auflage, London 2024, S. 210–220.
476. 476. Tracey Rowland: „Anthropology and the Theology of Creation“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 140–155.
477. 477. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Über die Sendung Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. Regensburg 2022, S. 95 ff. und 123 f.
478. 478. Joseph Ratzinger: Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften Bd. 11, Freiburg 2008, S. 28–32.
479. 479. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis. Nr. 66–67.
480. 480. Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000, S. 15–20; vgl. Benedikt XVI., Ansprache beim Besuch der Abtei Heiligenkreuz, 9. September 2007.
481. 481. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Regensburg 2022, S. 95 f.
482. 482. Vgl. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 30–31.
483. 483. Joseph Ratzinger: Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg 1977, S. 236–238; Spe salvi (2007), Nr. 4–9.
484. 484. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis, Nr. 30–31.
485. 485. Joseph Ratzinger: Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften Bd. 11, Freiburg 2008, S. 28 ff.
486. 486. Benedikt XVI.: Sacramentum caritatis (2007), Nr. 44.
487. 487. Vgl. Marianne Schlosser: Hirte und Lehrer. Regensburg 2022, S. 95 f.
488. 488. Kurt Kardinal Koch: Gottes Antlitz in Jesus Christus schauen. In: Zur Mitte der Theologie Joseph Ratzingers. Regensburg 2013, S. 132.
489. 489. Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Zweiter Teil. Freiburg 2011, S. 196; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 206.
490. 490. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 66 f.; Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Teil 3. Flensburg 2016, S. 1106.
491. 491. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 61; Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 244.
492. 492. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 730.
493. 493. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 206.
494. 494. Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Teil 3. Flensburg 2016, S. 1100–1102.
495. 495. Stefan von Kempis: Benedikt XVI. – das Lexikon. Herder, Freiburg 2005, S. 154–155.
496. 496. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Papst Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Friedrich Pustet, Regensburg 2017, S. 489–491.
497. 497. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 151–152.
498. 498. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 187–190.
499. 499. Benedikt XVI. / Franziskus: Lumen fidei. Vatikan 2013, Nr. 28.
500. 500. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 336–337.
501. 501. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue. Anmerkungen zum Traktat „De Iudaeis“. In: Internationale katholische Zeitschrift Communio 47 (2018), S. 390.
502. 502. Nostra aetate Nr. 4
503. 503. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue. Anmerkungen zum Traktat „De Iudaeis“. In: Internationale katholische Zeitschrift Communio 47 (2018), S. 387–389.
504. 504. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 388–390.
505. 505. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 336–337.
506. 506. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 394.
507. 507. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 401–406.
508. 508. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. 3. Auflage. London / New York 2024, S. 370–372.
509. 509. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 393.
510. 510. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 398–400.
511. 511. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Nicht Mission, sondern Dialog, in: Herder Korrespondenz 72 (2018), S. 13–14.
512. 512. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 336–353.
513. 513. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 398–400; vgl. Röm 11,25–29; 2 Kor 3,15–16.
514. 514. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 337–339; Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue, S. 398–400.
515. 515. Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. München 1968, S. 57–59.
516. 516. Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg 2005.
517. 517. Tracey Rowland: „Dialogue and Ressourcement“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge: Cambridge University Press 2024, S. 335 f.
518. 518. Benedikt XVI.: Vorlesung in der Universität Regensburg, 12. September 2006.
519. 519. Joseph Ratzinger: Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein Gespräch mit Peter Seewald. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 13/1, S. 240.
520. 520. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 136–139.
521. 521. Joseph Ratzinger: Einheit und Vielfalt der Religionen. Der Ort des christlichen Glaubens in der Religionsgeschichte (1964). In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 3/1, S. 307–333.
522. 522. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 139–144.
523. 523. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 143–144.
524. 524. Joseph Ratzinger: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen. Herder, Freiburg im Breisgau 2003.
525. 525. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 144–148.
526. 526. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 145, einschließlich Anm. 40.
527. 527. Joseph Ratzinger: Kein Heil außerhalb der Kirche? (1966). In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 8/2, S. 1051–1077, besonders S. 1072–1075.
528. 528. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 148–150.
529. 529. Christian Gnilka: Chresis I: Der Begriff des rechten Gebrauchs. Basel 1984; ders.: Chresis II: Kultur und Conversion. Basel 1993.
530. 530. Joseph Ratzinger: Glaube, Religion und Kultur; Das Christentum – die wahre Religion?. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 3/1, S. 345–364 und 439–456.
531. 531. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 151–153.
532. 532. Benedikt XVI.: Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen. Vorlesung an der Universität Regensburg, 12. September 2006.
533. 533. Joseph Ratzinger: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen. Herder, Freiburg im Breisgau 2003.
534. 534. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, 2026, S. 153–154.
535. 535. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 66–67; John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 16–17.
536. 536. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 248, 306–307; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 67 (Anm. 90), 433 (Anm. 759).
537. 537. Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 81–85; John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 267–269, 289.
538. 538. Andreas R. Batlogg: Aus dem Konzil geboren. Wie das II. Vatikanische Konzil der Kirche den Weg in die Zukunft weisen kann. Tyrolia, Innsbruck/Wien 2022, S. 17–21, 30, 43–45; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 50–51.
539. 539. Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 28, 30; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 102–103.
540. 540. Benedikt XVI.: Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang, 22. Dezember 2005.
541. 541. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 82–83, 91–92; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 22–24.
542. 542. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 56–59, 65–68.
543. 543. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 65–67, 225–226.
544. 544. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 288; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 69.
545. 545. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Herder, Freiburg 2007, S. 11–12; Albert Franz: „Der Jesus des Papstes“. In: Jesus von Nazareth kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger. Berlin 2007, S. 57.
546. 546. Martin Ebner / Rudolf Hoppe / Thomas Schmeller: „Der historische Jesus aus der Sicht Joseph Ratzingers. Rückfragen von Neutestamentlern zum päpstlichen Jesusbuch“. In: Biblische Zeitschrift NF 52 (2008), S. 65–73; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 30–31.
547. 547. Martin Ebner / Rudolf Hoppe / Thomas Schmeller: „Der historische Jesus aus der Sicht Joseph Ratzingers. Rückfragen von Neutestamentlern zum päpstlichen Jesusbuch“. In: Biblische Zeitschrift NF 52 (2008), S. 65–73; Hermann Häring: „Jesus – logischer gemacht?“. In: Jesus von Nazareth kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger. Berlin 2007, S. 115–117.
548. 548. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 306.
549. 549. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 306–307; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 505.
550. 550. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 307.
551. 551. Hermann Häring: „Jesus – logischer gemacht?“. In: Jesus von Nazareth kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger. Berlin 2007, S. 113; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 506.
552. 552. Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Paderborn 2012, S. 301–305; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 381–383.
553. 553. Kurt Cardinal Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 315.
554. 554. Maximilian Heinrich Heim: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. 2. Auflage, Bamberg 2005, S. 335.
555. 555. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 252–253.
556. 556. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 238–239.
557. 557. Siegfried Wiedenhofer: „Schwerpunkte der Theologie von Joseph Ratzinger“. In: Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. (MIPB) 2/2009, S. 71.
558. 558. Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“, in: Cambridge Companion to Joseph Ratzinger, S. 318–319.
559. 559. Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Am Ende eines Aufbruchs. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 125–127.
560. 560. Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. S. 179.
561. 561. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 254.
562. 562. Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. S. 293.
563. 563. Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. S. 208, 292.
564. 564. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 238.
565. 565. Kurt Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“, in: The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger, S. 320–321.
566. 566. Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. S. 215, 295.
567. 567. Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. S. 202.
568. 568. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 233–234.
569. 569. Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“, in: Cambridge Companion to Joseph Ratzinger, S. 317.
570. 570. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 278.
571. 571. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 267 ff.
572. 572. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 240–244.
573. 573. Kurt Cardinal Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 324 f.
574. 574. Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“, S. 332.
575. 575. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 239 f.
576. 576. Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 351–353.
577. 577. Heim: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. S. 189.
578. 578. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 670–674; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 220; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 122–124.
579. 579. Joseph Ratzinger: Kirche und Welt. Zur Frage nach der Rezeption des II. Vatikanischen Konzils. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 7/2, S. 1040–1059, besonders S. 1047–1049.
580. 580. Raphael Rauch: „Ratzinger war kein Hardliner“. Theologe blickt auf Ratzinger und die Befreiungstheologie. Interview mit Josef Sayer. In: Domradio.de, 3. Januar 2023; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 125–126.
581. 581. Kongregation für die Glaubenslehre: Instruktion über einige Aspekte der „Theologie der Befreiung“ (Libertatis nuntius). 6. August 1984. In: Acta Apostolicae Sedis (AAS) 76 (1984), S. 876–909, besonders Einleitung und Kapitel III.
582. 582. Leo Scheffczyk: Christlicher Glaube und Befreiung. Zur Instruktion über einige Aspekte der „Theologie der Befreiung“. In: Kongregation für die Glaubenslehre: Theologie der Befreiung. Mit einem Kommentar von Leo Scheffczyk. Christiana-Verlag, Stein am Rhein 1984, S. 30–42, besonders S. 38–40; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 125, 127–128.
583. 583. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 282, 292; Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Am Ende eines Aufbruchs. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 126 f., 153, 190.
584. 584. Kongregation für die Glaubenslehre: Notifikation zu dem Buch „Kirche: Charisma und Macht. Versuch einer militanten Ekklesiologie“ von P. Leonardo Boff OFM. 11. März 1985. In: Acta Apostolicae Sedis (AAS) 77 (1985), S. 756–762; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 128–129.
585. 585. Kongregation für die Glaubenslehre: Instruktion über die christliche Freiheit und die Befreiung (Libertatis conscientia). 22. März 1986. In: Acta Apostolicae Sedis (AAS) 79 (1987), S. 554–599.
586. 586. Joseph Ratzinger: Freiheit und Befreiung. Die anthropologische Vision der Instruktion „Libertatis conscientia“. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 10, S. 564–583, besonders S. 571–581; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 239–241.
587. 587. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 131–132; Peter Wolf: Dankbare Erinnerungen an Papst Benedikt XVI. In: Schoenstatt.de, 31. Dezember 2022.
588. 588. Gustavo Gutiérrez / Gerhard Ludwig Müller: An der Seite der Armen. Theologie der Befreiung. Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2004; Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI, 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 43–44.
589. 589. Benedikt XVI.: Ansprache bei der Eröffnungssitzung der V. Generalkonferenz der Bischofskonferenzen von Lateinamerika und der Karibik. Aparecida, 13. Mai 2007. In: Acta Apostolicae Sedis (AAS) 99 (2007), S. 446–461.
590. 590. Joseph Ratzinger: Vorwort zur Neuauflage seiner Bonaventura-Studie. In: Gesammelte Schriften (JRGS), Bd. 2, S. 426–428, besonders S. 427; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 686; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 133–135.
591. 591. Maximilian Heinrich Heim: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. 2. Auflage, Bamberg 2005, S. 232–235.
592. 592. Siegfried Wiedenhofer: „Schwerpunkte der Theologie von Joseph Ratzinger“. In: Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. (MIPB) 2/2009, S. 68.
593. 593. John Healy: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 34.
594. 594. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 240–241.
595. 595. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 132–134.
596. 596. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Papst Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Regensburg 2016, S. 586.
597. 597. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 234.
598. 598. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 195.
599. 599. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 46 ff.
600. 600. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 267 f.
601. 601. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 241.
602. 602. Kurt Cardinal Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 317.
603. 603. Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger, S. 597–598.
604. 604. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 307.
605. 605. Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Paderborn 2012, S. 264–265.
606. 606. Heim: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. S. 189.
607. 607. Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Am Ende eines Aufbruchs. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 125–127.
608. 608. Koch: „Dialogue with Orthodoxy and Protestantism“, in: Cambridge Companion to Joseph Ratzinger, S. 324–325.
609. 609. Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. S. 142–143.
610. 610. Sven Leo Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. Zur Genese seiner Theologie während der Studien- und Professorenzeit. Flensburg 2016, S. 291.
611. 611. Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 218.
612. 612. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 292 f.
613. 613. Siegfried Wiedenhofer: „Schwerpunkte der Theologie von Joseph Ratzinger“. In: Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. (MIPB) 2/2009, S. 68.
614. 614. Joseph Ratzinger: „Thesen zum Thema ‚Zehn Jahre Vaticanum II‘“. In: JRGS 7/2, S. 1053.
615. 615. Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 239–241.
616. 616. Conrad: Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger. S. 1170–1171.
617. 617. Michaela Christine Hastetter: „Pneumatologische Ergänzung“. In: Maximilian Heim / Justinus C. Pech (Hrsg.): Zur Mitte der Theologie im Werk von Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. Pustet, Regensburg 2013, S. 142–143.
618. 618. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 160.
619. 619. Kurt Kardinal Koch: „Gott ist Logos und Liebe. Versuch eines theologischen Porträts von Papst Benedikt XVI.“. In: ders.: Das Geheimnis des Senfkorns. Paderborn 2012, S. 268.
620. 620. Guido Marini: Interview mit W³odzimierz Rêdzioch, Inside the Vatican, 7. März 2011.
621. 621. Benedikt XVI.: Brief an die Bischöfe anlässlich der Publikation des Apostolischen Schreibens Motu proprio Summorum Pontificum. 7. Juli 2007, S. 25.
622. 622. Benedikt XVI. / Peter Seewald: Letzte Gespräche. Droemer, München 2016, S. 232.
623. 623. Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2017, S. 221.
624. 624. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Papst Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Regensburg 2016, S. 82.
625. 625. Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Am Ende eines Aufbruchs. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 232–235.
626. 626. Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. S. 165.
627. 627. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 45 f.
628. 628. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 329–331.
629. 629. Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. S. 128 f.
630. 630. Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. S. 193–198.
631. 631. Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. S. 129, 166 f.
632. 632. Uwe Michael Lang: „Liturgy“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 224.
633. 633. Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Regensburg 2016, S. 82 f.
634. 634. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 267 ff.; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 31.
635. 635. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Piper, München 2015, S. 245 f., 306; Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Am Ende eines Aufbruchs. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 182 f.
636. 636. Nicholas J. Healy: „Ecclesiology“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 35–36; Kurt Kardinal Koch: „Gott ist Logos und Liebe. Versuch eines theologischen Porträts von Papst Benedikt XVI.“ In: ders.: Das Geheimnis des Senfkorns. Paderborn 2012, S. 127; Richard G. DeClue: The Mind of Benedict XVI. A Theology of Communion. Word on Fire, Elk Grove Village 2024, S. 21–22.
637. 637. Kongregation für die Glaubenslehre: Notifikation zu dem Buch „Kirche: Charisma und Macht“ von P. Leonardo Boff OFM. 11. März 1985. In: Acta Apostolicae Sedis (AAS) 77 (1985), S. 756–762; dies.: Schreiben an Charles Curran. 25. Juli 1986. In: AAS 79 (1987), S. 116–118; dies.: Notifikation zu dem Buch „Unterwegs zu einer christlichen Theologie des religiösen Pluralismus“ von P. Jacques Dupuis SJ. 24. Januar 2001.
638. 638. John L. Allen: Kardinal Ratzinger. Die Biografie. Patmos, Düsseldorf 2002, S. 267–269, 289; Hermann Häring: Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger. Am Ende eines Aufbruchs. Patmos, Düsseldorf 2001, S. 182 f., 268, 280.
639. 639. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 225–226; vgl. Erich Garhammer: Genie und Gendarm. Wenn eine Theologie amtlich wird am Beispiel von Benedikt XVI. Echter, Würzburg 2023.
640. 640. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 33 f.; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 30–33.
641. 641. Ralph Weimann: Dogma und Fortschritt bei Joseph Ratzinger. Prinzipien der Kontinuität. Schöningh, Paderborn 2012, S. 301–305; Maximilian Heinrich Heim: Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. 2. Auflage, Bamberg 2005, S. 161; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 226.
642. 642. Aidan Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI. An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger. 3. Auflage, T&T Clark, London/New York 2024, S. 313–316; Siegfried Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI. Ein Blick auf das Ganze. Pustet, Regensburg 2017, S. 66.
643. 643. Benedikt XVI.: Deus caritas est. Enzyklika vom 25. Dezember 2005, Nr. 3–8, 20–25; Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI, S. 314–315; Werner Huber: Das Denken Joseph Ratzingers. Schöningh, Paderborn 2017, S. 385–386.
644. 644. Benedikt XVI.: Spe salvi. Enzyklika vom 30. November 2007, Nr. 16–23; ders.: Caritas in veritate. Enzyklika vom 29. Juni 2009; Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI, S. 316; Huber: Das Denken Joseph Ratzingers, S. 389–390; Wiedenhofer: Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI., S. 71.
645. 645. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Herder, Freiburg im Breisgau 2007, Vorwort, S. 10–22; Emery de Gaál: „Jesus Christ“. In: Daniel Cardó / Uwe Michael Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger. Cambridge University Press, Cambridge 2024, S. 162–163; Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI, S. 322–323, 329–331.
646. 646. Benedikt XVI.: Declaratio. Erklärung vom 11. Februar 2013; ders.: Grußworte an die Gläubigen der Diözese Albano. Castel Gandolfo, 28. Februar 2013; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers. Sein Denken in den Kontroversen der Zeit. Herder, Freiburg im Breisgau 2026, S. 210–213.
647. 647. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. im Gespräch mit Peter Seewald. In: Peter Seewald: Benedikt XVI. Ein Leben. Droemer, München 2020, S. 1073–1080, besonders S. 1077; Sebastian Marx: Episcopus emeritus Ecclesiae Romanae. Eine kanonistische und rechtshistorische Untersuchung des päpstlichen Amtsverzichts unter besonderer Berücksichtigung der Verzichtsleistung Papst Benedikts XVI. Duncker & Humblot, Berlin 2023; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 213–214.
648. 648. Walter Kasper: „Wie ein Blitz aus heiterem Himmel. Der Amtsverzicht Benedikts XVI. – eine zukunftsträchtige Geste“. In: Jan-Heiner Tück (Hrsg.): Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Papst Benedikts XVI. Herder, Freiburg im Breisgau 2013, S. 489–499.
649. 649. Hans Küng: Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger. In: ders.: Sieben Päpste. Wie ich sie erlebt habe. Piper, München 2015, S. 311–312.
650. 650. Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 214–217; Roberto Regoli: Beyond the Crisis in the Church. The Pontificate of Benedict XVI. St. Augustine’s Press, South Bend 2024, S. 357–365; Gänswein präzisiert Äußerungen über geteiltes Papstamt. In: Domradio.de, 26. Juni 2016.
651. 651. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: „Gnade und Berufung ohne Reue. Anmerkungen zum Traktat ,De Iudaeis‘“. In: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 47 (2018), S. 387–406; Benedikt XVI. / Arie Folger: „Briefwechsel, August–September 2018“. Ebd., S. 611–617; Achim Buckenmaier: „Dialogue with Judaism and with Religions“. In: Cardó / Lang (Hrsg.): The Cambridge Companion to Joseph Ratzinger, S. 336–338.
652. 652. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Die Kirche und der Skandal des sexuellen Missbrauchs. 2019; Nichols: The Thought of Pope Benedict XVI, S. 370–372, 380; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 218–220.
653. 653. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Che cos’è il cristianesimo. Quasi un testamento spirituale. Hrsg. von Elio Guerriero und Georg Gänswein. Mondadori, Mailand 2023; Manuel Schlögl: Das theologische Profil Joseph Ratzingers, S. 221–224.